автор учения о всеединстве
Автор учения о всеединстве
Идея (категория, символ, парадигма) всеединства не может причисляться к изобретениям рус. мысли. Под разными именами она присутствует в философии начиная уже с эпохи мифол. истоков филос. мышления. Это не означает вторичности, эпигонства рус. метафизики всеединства, ибо суть и путь всеединства специфичны: оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал, к-рые не постигаются последовательно и до конца в нек-ром процессе прогрессивного познания, но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой филос. размышления. Всеединство есть категория онтологии, обозначающая принцип внутр. формы совершенного единства множества, согласно к-рому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй, “трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости” (С.Л. Франк). Но это описание, включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому, не есть законченная дефиниция. Более того, такой дефиниции и не может быть, поскольку всеединство – категория особого рода, не допускающая исчерпывающего дискурсивного выражения, а имеющая скорее характер интуитивносимвол. указания на некий специф. способ или строй бытия, к-рый никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его филос. продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного. Вследствие этого филос. вопрос “Как возможно всеединство?” не может иметь одного исчерпывающего ответа. Заключенная в нем проблема дескрипции внутр. механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысления, к-рые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге в каждую эпоху жизни филос. традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой – так что всеединство выступает как некий топос филос. мышления, одновременно предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников филос.”удивления”.
Рус. метафизика всеединства органически связана с предшествующими этапами мировой мысли о всеединстве. Главнейшие из этих этапов – античность, патристика. Возрождение (прежде всего философия Кузанского), Лейбниц и клас. нем. идеализм. После позднего Шеллинга концепция всеединства почти исчезает из зап. философии – чтобы получить новое развитие в России. Здесь возникает целый ряд крупных филос. систем, начало к-рым было положено философией Вл. Соловьева. Имелась также и своя предыстория: еще не оформляясь в систематическую философию, интуиция всеединства была тем не менее чрезвычайно близка всему строю мысли славянофилов. Учение о соборности Хомякова, как и вся дальнейшая жизнь идеи соборности, неотделима от истории всеединства.
Рус. “системы всеединства” далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе, и для каждой из них можно увидеть, к какому конкретному учению – или иному корню – восходит принятое в ней понимание всеединства. По этому признаку возникает естеств. классификация систем, к-рая дает хорошо обозримую панораму всего их множества. А именно, в учениях рус. метафизики всеединства концепция всеединства опирается на мифологему Софии Премудрости Божией: Вл. Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой; учение Н. Кузанского: СЛ. Франк, Л.П. Карсавин; монадологию Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Л.П. Карсавин; идеи античного символизма: П.А. Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев. Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя “конкретная метафизика” Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а античный символизм – широкое русло довольно расплывчатых очертаний.
Следует добавить, что мн. из рус. философов хотя не создали собственных систем всеединства, однако по своим позициям стояли к метафизике всеединства весьма близко. На первом месте тут должен быть назван С.Н. Трубецкой, ближайший друг и сподвижник Соловьева. Он внес заметный вклад в развитие учения о соборности, вскрывая и отстаивая соборную природу сознания. Тем самым он неизбежно формулировал и определенную трактовку всеединства, в к-рой развивал осн. положения Соловьева. Вплотную примыкает к метафизике всеединства и Л.М. Лопатин, еще один из круга соловьевских друзей и собеседников. (В построениях Лопатина, однако, интуиция всеединства связана более, чем с Соловьевым, с монадологией Лейбница.) Можно также упомянуть здесь Вяч. Иванова, Эрна, Аскольдова и др.
Соловьев отделяет познание от творчества, и собственной сферой или стихией последнего у него служит по преимуществу творчество художественное, творчество красоты и о красоте. Для искусства он и тон находит особый; это “великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты”. Этот эстетический акцент – важная особенность его метафизики, ставшая родовой чертой всей соловьевской традиции в рус. мысли. Но следует подчеркнуть, что эта черта, этот эстетизм рус. мысли – далеко не эстетство. В своих корнях он имеет несомненную религ. окраску: самым важным видится то, что в искусстве в отличие от познания действенно и материально осуществляется преображение мира, его “введение в форму красоты”. В отличие от познания художество может пониматься как теургия: и именно к такому его пониманию всегда тяготела рус. мысль. И в свете этого мы начинаем понимать, как и отчего в философию Соловьева, а затем и его продолжателей входит знаменитая мифологема Софии Премудрости Божией.
Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: “Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони… Я родилась… когда еще он не сотворил… когда Он уготовлял небеса… утверждал вверху облака… полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею”. В этом тексте творение мира Богом – художественный акт, и делает его таковым София — “художница”, принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтол., София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же пантеистические философемы – мир в Боге, мировая душа; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как “божественном организме” он усматривает два рода единства множества: единство динам, и статич., с одной стороны, “действующее единящее начало” или “единство производящее”, а с др. – “единство произведенное”, “единство в явлении”, “множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала”. Как первое единство Христос есть Логос, как второе – София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиц. формулам софийной мистики: София – “душа мира”, “тело Божие”, “божественное человечество Христа”, “идеальное, совершенное человечество, вечно заключающее в цельном божественном существе или Христе”. Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae как софиология, имеет во всяком случае две отрицательные черты: она включает в себя значительный мистико-богосл. элемент, и она выдвигает вперед элемент эстет., утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные зап. типы философии всеединства, давала простор для выражения мист. опыта и худож. чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, к-рый, бесспорно, был мистиком и художником par excellence и уже потом только философом-систематиком.
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению рус. мысли в
Всеединство в философии В. С. Соловьева
История возникновения направления всеединства
Направление всеединства в философии возникло в конце XIX века. Принято считать, что дата ее возникновения – 1874 год, в котором защитил и опубликовал свою диссертацию Владимир Сергеевич Соловьев (1853 – 1900), тема которой значилась следующим образом: «Кризис западной философии. Против позитивизма».
Грандиозность идеи и широта замысла, сформулированная в учении, разработанного автором, не имеет аналогов русском философском направлении. Соловьев владел талантом к синтезу информации, совместно с пророческими предчувствиями скорого появления нового этапа в развитии философии, что способствовало созданию целостной структуры, в которую вошли все сферы жизнедеятельности человека.
Философия В. С. Соловьева опирается на идею всеединства, исходя из которой, все находится во всем – и это стало той необходимой основой для объединения всех философских направлений в единую структуру.
Концепция о всеединстве Соловьева разработана с позиции учения о бытие и жизни, в которую входит вся человеческая и вся космическая сфера, как элементы общей и непоколебимой целостной системы.
В. С. Соловьевым, был внесен значительный вклад как в русскую, так и в мировую философскую базу, который содержит в себе информацию о всеединстве. В основу теории о всеединстве, в различных направлениях заложены:
Концепция всеединства бытия
Базовым положением в теории всеединства являются три категории: бытие, сущее и сущность. Бытие, согласно Соловьеву, это то, благодаря чему существует сущее, совместно с его проявлением в разных видах. Сущее является безусловным и вечным; бытие является переходящим и относительным.
Сущее отражает Божественность, а бытие – мир материальных вещей. Они взаимосвязаны благодаря сущности и явлениям, а Соловьевым в его теории устраняется та граница, которая отражала христианские формы богословия мира с Богом, совместно с утверждением пантеистического взгляда на вещи.
В качестве одного из определяющих паттернов онтологии автора выступают такие лица, как: София, Премудрость Божия, являющаяся первообразом, либо идеальным планом мира. София является божественным замыслом касательно мира и его своеобразной идеальной матрицей. Это составляет Душу мира, связывающую Бога с материальным миром, давая при этом жизнь всему сущему.
Высшее проявление Премудрости Бога выражено в идеально совершенном человеке, который имеет облик Иисуса Христа. Именно он соединяет в себе и человеческие и божественные качества, а также заложил истоки Богочеловечества, как источника возрождающегося мира в пути к воссоединению с Богом. Онтологические принципы, которые заложены в основу философских идей мыслителя, имеют неразрывную связь с его гносеологическими учениями. Основу единства гносеологии и онтологии Соловьева составляют идеи взаимосвязи Доброты, Красоты и Истины.
Философом была разработана концепция целостного знания, которая должна способствовать осуществлению универсального синтеза в научном, философском и религиозном знании. Является ли данный синтез символом их равнозначности? Не является, поскольку основу «цельного знания» составляет исключительно вера. Философом определены критерии разделения в средствах познания, исходя из объектов познания: знания об окружающем мире составляют науку, знания о мире идей – философию, однако знания о Боге (Абсолюте) – исключительно веру.
«Целостные знания», которые воссоздают идеи всеединства, должны быть направлены на разработку универсальных теорий, в которой формулируются базовые идеи о мировом единстве. Концепция целостных знаний постулирует мысли о согласованности познавательных и этических форм активности (Добра и Истины). Исключительно высоконравственные характеристики личности у субъекта познания выступают свидетельством верности в полученных им знаниях, так как для реализации познания человек должен обладать как логическим инструментарием, так и жизненной позицией.
Концепция теократии вселенной
Согласно позиции Соловьева, исторические процессы являются становлением Вселенской Церкви, которая объединяет человечество в Богочеловеческие общности. По дороге в Царство Божие, действия людей на земле должны реализовываться не по отдельности, а сообща, формируя единую общность, которое выстраивается исходя из принципа честности.
Идеалами данных общностей Соловьев описывал свободные формы теократии, в которых нравственные формы власти находятся в руках церквей, главой которой выступает первосвященник, силовые полномочия есть у царя, а права спрашивать совета у Бога – у пророков. Свободная теократия, по Соловьеву, это формы вселенской теократии, которые необходимо создавать через объединение православных и католических церквей.
Данное объединение, согласно мысли автора, необходимо реализовывать под Римским руководством. Говоря о проявлениях государственности, ее мощные выражения, при которых главенствует монарх – царь, хорошо реализована на российской территории. Соловьевым выдвигались идеи о вечном союзе Папы Римского с Русским царем – союзе самых значимых представителей в двух величайших дарах: Царстве и Священстве.
При этом, не смотря на большое старание, он не смог реализовать свои намерения ни на территории России, ни на Западных территориях. Так, Папа Лев XIII, при ознакомлении с идеями Соловьева дал следующий комментарий: «хорошая идея, но реализовать ее может лишь чудо».
Историческое российское призвание: русская идея
Концепция о всеединстве была применена философом в разработке так называемых «русских идей». «Русская идея», согласно его воззрениям, представляет собой историческую российскую миссию, которая может быть сформулирована следующим образом: «Что составляет предназначение русских людей? Где смысл в их историческом бытии?».
Судьбу русских людей, по Соловьеву, определяет факт того, что они являются христианами, исходя из чего, в их национальной идее должно находиться стремление вхождения в общую структуру мира христиан. Согласно мыслям автора, России необходимо пройти данный путь, реализующийся в самопожертвовании для благополучия и иных народов, совместно с самоотречением – отказом от собственной самобытности (которую он называл в качестве национального эгоизма), при подчинении идеям других людей.
В отказе от национальной эгоистичности прежде всего предполагается отречение от православия, совместно с присоединением к общей христианской церкви.
Дискутируя с Ф. М. Достоевским, Соловьев отмечал следующее: «Высшей целью России, Федор Михайлович, является совсем не то, что вы считаете – смещение Европы с исторической арены при доведения до мира новых идей и слов, а в служении и помощи для европейского возрождения, путем вливания туда свежих славянских сил, способствуя, тем самым формированию там новых, более полных, чем сейчас, жизненных форм – вот в чем состоит подлинная Российская миссия, поскольку для себя она может лишь оставаться в прозябании».
Согласно взглядам В. С. Соловьева, Россия не внесла никакого вклада в мировой запас информации ни в науке, ни в философии, а русская литература также находится в фазе регресса. При этом, высказывания о литературе были адресованы Ф. М. Достоевскому. Вместе с тем, такая низкая оценка русской литературы была им дана в эпоху творчества Льва Толстого и других выдающихся авторов.
Свои религиозно-философские воззрения, Соловьев выстраивал в рамках идей того, что К. Победоносцевым было определено в качестве «болезни нашего времени» – создание различных концепций, которые далеки от реальных проблем, совместно с желанием выстраивать жизнь в данном ключе.
Концепции любых мыслителей необходимо анализировать с учетом их сильных и слабых сторон, в которых есть сильная связь. Последователями В. С. Соловьева были выделены позитивные основы в его идеях, которые способствовали построению на них целых философских направлений.
Идея всеединства Владимира Соловьева *
Наш Богословский Институт разными нитями связан с Владимиром Соловьевым, влияние которого в свое время испытали многие из нас – и нам казалось, что в год, когда исполнилось 50 лет со времени кончины Соловьева, естественнее всего с нашей стороны посвятить актовую речь его памяти.
Честь произнесения этой речи пала на меня, как занимающего кафедру философии, – и я с тем большей радостью взялся за это задание, что я сам в годы своей юности очень глубоко пережил влияние Соловьева и очень многим ему обязан. Теперь через 50 лет после его кончины, когда многие основы нашего понимания мира прошли через огненное испытание трагических событий, трудно и представить себе то обаяние, которое в свое время имела философия Соловьева. Люди современного поколения вкушают плоды того, что насаждал Соловьев, не подозревая даже, кому они обязаны.
Но конец 90-х годов прошлого века и первые десятилетия XX века в русской мысли не могут быть поняты вне Соловьева. О. Сергий Булгаков, о. Флоренский, Бердяев, Франк, кн. С. и Е. Трубецкие, Η. О. Лосский, не говоря о dii minores, все в той или иной степени зависели от Соловьева. Приведу только два примера. О. С. Булгаков в начале XX в. (в 1902 г.) в ряде городов читал публичную лекцию на тему «Что дает современному сознанию философия Соловьева» (перепечатано в сборнике «От марксизма к идеализму»), – и эта статья есть всецелая рецепция построений Соловьева. Правда, уже в начале революции в статье о поэзии Соловьева (см. сборник «Тихие думы») Булгаков признал, что влияние Соловьева в области поэзии больше и глубже, чем в сфере философии, но изучение произведений о. Сергия Булгакова (вплоть до «Невесты Агнца») ясно показывает, что влияние Соловьева сохранилось у Булгакова до конца его жизни.
Другой еще более яркий пример заимствую из книги кн. Ев. Трубецкого о Соловьеве: в предисловии к книге кн. Трубецкой рассказывает, что, когда после смерти Соловьева был задуман сборник, посвященный Соловьеву, то он отказался дать статью в этот сборник, так как он, хотя и отходил в некоторых пунктах от учения Соловьева, но еще не мог трезво оценить его, – до такой степени им владело очарование Соловьевым.
Значение Соловьева в развитии русской философии действительно чрезвычайно велико и вовсе еще не изжито. Если иметь в виду не отдельные части его системы, а брать его творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьева определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьева все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остается все тем же – столь же насущным и дорогим русской мысли, каким он был и тогда. Скажу даже больше: лишь частично мы выходим ныне за пределы основных концепций Соловьева, а в общем все значительное и глубокое в русском философском творчестве не только связано генетически с Соловьевым, но всегда, в той или иной степени, вдохновлялось и вдохновляется тем самым замыслом, каким жил Соловьев.
Но разумеется, – великие деятели мысли требуют не учеников и не последователей, а преемников, наследников. Так и Соловьев наиболее будет оценен не теми, кто просто повторяет или комментирует учение Соловьева, а теми, кто уходит от Соловьева вперед, кто, разделяя его замыслы, прокладывает новые пути для их разработки.
О Соловьеве, однако, должно сказать, что он слишком стремится к тому, чтобы выразить основные учения христианства на языке современности, – как он говорил: – «оправдать веру отцов».
Задача, конечно, мнимая, ибо не веру нужно оправдать перед разумом, а наоборот, сам разум наш нуждается в просветлении и освящении его силами свыше. Соловьев все же, будучи типичным интеллигентом, был искренне и глубоко религиозным человеком. В его произведениях нередко философское одеяние мешает разглядеть живое религиозное содержание, но по существу отделить совсем у Соловьева чистую философию от чистого богословия было бы искусственно и неверно.
Во всяком случае, все творчество Соловьева пронизано живым сознанием Церкви и Христа в Ней, – он пытался строить систему христианской философии. Скажем прямо, не боясь правды, что это ему не удалось. Но думаю, что те, кто, перешагнув Соловьева в диалектике богословских и философских понятий, далеко ушли от его построений, – не должны забывать, что эти его построения как раз и помогают нам пойти дальше того, что было у Соловьева.
Я как раз и хочу коснуться одного из наиболее ответственных и существенных пунктов в системе Соловьева, чтобы показать, как и почему надо нам по-иному разрабатывать эти понятия. Я имею в виду идею «всеединства», анализу которой и посвящена моя речь.
Но прежде чем перейти к изложению этого учения, я должен предварительно уяснить смысл его и дать некоторые исторические справки, без которых нам будет трудно провести наш анализ.
Термин «Всеединство», кажется, создал сам Соловьев (так утверждает, по крайней мере, С. Л. Франк, сам один из виднейших представителей метафизики всеединства). В античной философии, в частности у Плотина, мы находим иное выражение – ἓν κα ὶ πᾶν что им относится собственно к так называемой второй ипостаси (νο υ ς). Можно было бы создать новый термин из этих греческих слов – «панэнизм» (подобно «пантеизм» и т. п.), но в русской философской терминологии вслед за Соловьевым принято всегда говорить о «всеединстве». Если обратиться к содержанию этого понятия, то его основы мы находим впервые у стоиков, особенно у Посидония. Соответственно с общей концепцией стоиков, все бытие во всем многообразии его форм и связей, признается живым целым единством. Все в бытии зависит и держится Логосом, лучи которого (λογοι σπερμαπκοι) сеют начало жизни в космосе. Виталистический динамизм, столь характерный для метафизики стоиков, сообщает единству бытия характер жизненного, не отвлеченного единства, – но в ранней и средней стое перед нами, конечно, еще лишь космология. Божественное начало для них есть просто душа мира, стягивающая и оберегающая весь космос, – однако уже в дальнейшем развитии метафизики стоиков начинает выступать все с возрастающей ясностью необходимость трансцендирования. Напомним формулу Сенеки «Deus intra se ideas habet». Превращение платоновских идей в «мысли Божии» произошло, по-видимому, в II веке до P. X. у платоников, но самая эта модификация понятия идеи намечала неизбежность раздвижения Бога и мира.
С полной ясностью это расщепление происходит у Филона – для него κοσμος νοητος разделяет судьбу понятия λογος, который у Филона стоит между Богом и миром.
Двойственность в λογος соответствует двойственности в понятии сферы идей: с одной стороны идеи участвуют в мире, как живые основы реального мира, с другой стороны они суть мысли Божии и принадлежат миру трансцендентному. Для самого Филона острое различие Бога и мира диктовалось его связанностью концепцией Ветхого Завета и идеей творения, – и если у Филона Бог не столько Творец мира, сколько художник его (Δημιουργος), то все же Бог отличен от мира.
Все эти проблемы хотел по-своему решить Плотин, – но по справедливому замечанию Brehier (в его монографии о Плотине) своеобразие Плотина заключается в том, что будучи занят темой чисто религиозной, он хочет решить ее в рациональном порядке. Из религиозных и богословских соображений для Плотина Бог (или Единое, как он его характеризует) стоит вне и выше всякого бытия. ( ἐ π έ κεινα τ η ς ο ὐ σ ί ας); в этом смысле Бог трансцендентен миру и не может быть с ним отожествляем. Но эту идею трансцендентности Бога Плотин никак не хочет развивать в терминах дуализма: весь замысел его направлен как раз на то, чтобы удержаться в линиях монизма. Этим он выдает тайну всего его построения – он хочет, исходя из философии (где задача, поставляемая монизмом, достаточно оправдана), вместе с тем разрешить религиозную проблему. Для его времени религиозная тема уже настолько требовала учения об абсолютности, т. е. трансцендентности Бога, что ослабить это было невозможно. И вот Плотин, видоизменяя метафизику стоиков, строит систему, в которой остается трансцендентность божества, но признается единосущие Бога и мира, их онтологическая одноприродность. Различие Бога и мира у него определяется лишь тем, что те излучения ( ἔ κλαμψσις, προοδος) которые исходят от Абсолюта, по мере отдаления от него, начинают ослабевать. Основной процесс, связывающий Абсолют и то, что от него происходит, есть именно излучение (в латинском переводе – emanatio, что есть уже некоторое огрубление мысли Плотина). Тут нет никакого творения, и все фазы не только не имеют в себе ничего нового, а наоборот постепенно теряют многое; это в сущности рождение или нечто близкое к нему, а не творение. Единое рождает вторую ипостась νο υ ς (ум), который уже не имеет в себе единства, он есть совокупность идей, т. е. является неким множеством, единство которого определяется свыше – обращенностью к Абсолюту. Как раз νο υ ς (как κ ό σμος νοητ ό ς, как мир идей) и есть ἑ ν και πᾶν. Плотин именно сюда и обращает этот термин. Иначе говоря, у Плотина термин «всеединство» должен быть относим лишь ко второй ипостаси и ниже, но не включает в себя Абсолюта.
В этом отношении ближе всего к Плотину стоит в своих построениях Η. О. Лосский, по мысли которого система бытия непременно предполагает сверхсистемное начало.
Все же для Плотина один и тот же процесс ( ἐ κλαμψις, πρ ό οδος) определяет весь ход эволюции бытия – он охраняет одноприродность всех звеньев этой эволюции, их единосущие, т. е. таким образом тщательно устраняет момент онтологического дуализма, столь существенный для христианской метафизики.
Странным представляется поэтому рецепция системы Плотина в христианской философии у многих христианских мыслителей – с особой яркостью это видно у Скота Эриугены, позже у Николая Кузанского, а затем в известной вариации у Спинозы, Шеллинга и всех философов, идущих за Шеллингом.
Какие мотивы могли здесь действовать? Для дальнейшего анализа надо нам определить эти мотивы, чтобы надлежаще оценить эту рецепцию идеи всеединства.
Прежде всего здесь, конечно, действует чисто философская потребность искать монизма в построениях. Онтологический дуализм с особенной настойчивостью выдвигается только религиозными мотивами – понятие «страха Божия» и есть понятие, относящееся к познанию дистанции между Богом и нами, между Богом и миром. Навязчивая же идея монизма, выдвигаемая в порядке философской мысли, ищет хотя бы номинального устранения онтологического дуализма, и здесь лежат корни того тайна го или явного выталкивания понятия творения, которым заполнены разные философские построения. Дополнительно здесь влияют разные философские апории, указанные еще Аристотелем, в сетях которого через Фому Аквината оказалась мысль на Западе, а также тенденции чистого и последовательного натурализма в естествознании, начиная с XV века.
Конечно, почти у всех христианских философов, мысливших в этом направлении, слово «творение» никогда не выпадает совсем, но характерно то, что сохраняется именно слово и только. Тенденция монизма как раз и действует в том смысле, что все время хотят связать во единое целое Бога и тварный мир, т. е. установить их онтологическую одноприродность, сохраняя лишь слово творение и вкладывая в это слово смысл, по существу исключающий онтологический дуализм. Так христианская философия попадает – в данном случае неизбежно – в сети пантеизма, богословский и философский смысл чего как раз и заключается в устранении онтологического дуализма. Путь, на который вступил Плотин, сохоаняюший трансцендентность Бога и мира и в то же время создавший цельную систему в тонах монизма, потому и оказался особенно близок разным христианским мыслителям.
Минуя Скотта Эриугену, у которого влияние Плотина бесспорно, скажем еще два слова о гениальном Николае Кузанском, влияние которого сохранилось и в наши дни.
Твердо и четко устанавливая различие Бога (сферы трансцендентной) и мира, Николай Кузанский настолько в то же время их сближает, что они оказываются одно без другого немыслимы, как отдельные сферы (об этой неотрываемости двух понятий скажем: это верно для мира, но неверно для Бога). Николай Кузанский склоняется, в своем динамическом понимании Божества, к существенному имманентизму: для него всякое частичное бытие держится лишь своей связью с целым, – и идея, в которой гениально освещается соотношение понятий единства и множественности, применяется не только к космосу, но и к отношению космоса и Божества. Во всем конечном, по Николаю Кузанскому, пульсирует бесконечное, абсолютное, и здесь он так близок к монизму Мейстера Экгардта. Именно этот мотив имманентности бесконечного бытия конечному через Джордано Бруно оказал исключительное влияние на дальнейшую философию.
Исторически оказалась влиятельной именно гипотеза всеединства (подчеркнем слово «гипотеза»), и здесь тенденция монизма все время влияла на успехи этой гипотезы. Эта гипотеза всеединства, совершенно законная для космоса, как целого, здесь выносится однако за его пределы, т. е. включает сферу Абсолюта в состав «всеединства». В этой идейной ситуации понятие творения, которое неизбежно ведет к решительному онтологическому дуализму, оказалось пустым, ненужным – мир признается одноприродным Богу. В такой исторической обстановке слагалась мысль и Соловьева – и теперь мы можем обратиться к изучению того, как строит Соловьев свою систему всеединства.
Философское развитие Соловьева, как это бесспорно установлено Лопатиным, который был с юности ближайшим другом Соловьева, определялось тем духовным переломом, который произошел в нем после периода юного атеизма. Первое глубокое влияние, испытанное им тогда, исходило от Спинозы – система которого вся связана с тенденциями монизма. Это влияние Спинозы было тем более действенным у Соловьева, что у Спинозы философия есть в то же время богословие – его учение о «всеединой субстанции» (формула Соловьева т. II, стр. 23) есть столько же учение о мире, как целом, сколько и о Боге. Для Соловьева, в его очень поздней статье о Спинозе (написанной за три года до смерти), где уже с полной ясностью выступают основные линии его новой философской позиции, мотив философского монизма сохраняет всю свою силу. «Признавая Божество, как абсолютную субстанцию, пишет здесь Соловьев (т. IX, стр. 26), мы чувствуем логическую необходимость связать с ним все стороны существующего». Что в мире мы религиозно ощущаем «вездеприсутствие» Божие и тем ярче его ощущаем, чем больше живем духовной жизнью, это бесспорно. По превосходному выражению архиепископа Никанора, Бог «сопребывает в твари». Но это религиозное ощущение близости Бога к миру, ощущение Его заботы о нем никак не может быть превращаемо в «логическую необходимость связать с Богом все стороны существующего». Тут именно нет логической или философской необходимости (если просто тенденцию к упрощенному монизму мы не превращаем в философский императив или в философский аргумент), – ибо в религиозном сознании с такой же силой дано нам чувствовать близость Бога к миру, с какой дано и сознавать их несравнимость, их онтологическую разноприродносгь. Онтологический дуализм (Бога и мира) есть вообще императив религиозного сознания, а тенденция монизма есть не императив разума, а его естественная тенденция и только.
Но гносеологический момент в идее всеединства не вводит еще нас в самую основу этой концепции, – эта основа дана в метафизике, где явно выступает зависимость Соловьева от неоплатонизма, как он проявился в истории европейской философии. Здесь у Соловьева есть много разных вариантов в его метафизике всеединства, но мы остановимся только на самых существенных.
Уже в первой работе («Философские начала цельного знания») мотив монизма выступает с полной ясностью. Абсолют – это единое, в мире же мы находим множественность, – и вот первое разрешение этой онтологической антиномии у Соловьева: множественное бытие есть просто «инобытие» того же Единого, оно есть другой полюс в отношении к Единому. Вот как говорит об этом Соловьев: «в абсолютном должно различать два полюса или два центра: первый есть начало безусловного единства, начало свободы от всяких форм и потому и свободы от бытия; второй же полюс и есть источник множественности форм (1–349). Однако оба эти полюса входят, как сопряженные друг с другом, в Абсолютное. Зачем однако Абсолютному нужен этот второй центр? Оказывается, что для первого центра нужен объект любви: «любовь есть начало множественности», говорит Соловьев (1–349). В множественном находит себя Единое, поэтому второй центр «логически необходим» для первого. Надо сознаться, что этот опыт трансцендентальной дедукции момента множественности только скользит по поверхности – ибо та множественность, которая здесь дедуцируется, могла бы легко завершиться скажем в троичности и не выходить за пределы Абсолюта (что и дано в Откровении об так наз. имманентной Троичности в Боге).
Но тут же сразу у Соловьева привходит идея, что отличие второго центра (т. е. космоса) от первого может заключаться в иной форме того, что есть в первом космосе Абсолют.
В сущности перед нами пока опыт диалектики единого и многого, несколько напоминающий замечательные построения Платона в его диалоге «Парменид». И вот какое заключение находим мы в этой ранней работе Соловьева: «собственно говоря, нет ни вещи в себе, ни явлений, а есть единое абсолютное сущее, которое есть и альфа и омега, единое и все, начало и конец, которое во своей всецелости заключает и абсолютное в себе бытие и начало всех явлений – все же остальные существа и существования представляются только различными степенями его самоположения или проявления» (I-401). Здесь, как видим, очень сильно выражены мотивы акосмизма – реальное бытие растворяется и тонет в целом, множественность в мире гаснет.
Вся эта концепция всеединства, в которой Абсолютное и космос, Бог и мир заключены в одни скобки, постепенно завладевала сознанием Соловьева с чрезвычайной силой и зачаровала его. В книге «Критика отвлеченных начал», которая была написана чуть позже «Философских начал цельного знания», метафизика всеединства начинает углубляться и изменяться в сторону как раз космоса, в частности в сторону человека. Соловьев находит теперь, что стремление человека к безусловному есть не что иное, как стремление «быть всем в единстве или быть всеединым» (II-160). В человеке «есть абсолютно божественное начало» (II-188). «Подлинное бытие человека состоит в том, что он принадлежит к порядку всеединства» (II-190). Это новое ударение на человеке не случайно для метафизики всеединства уже по одному тому, что тема о единстве во множественном бытии определяет всю работу нашей мысли; это есть антропологический аспект этой темы, которой вскоре займет центральное место в метафизике всеединства у Соловьева. «Начало всеединства, пишет в гой же книге Соловьев (ИИ-288) не может быть внешним для познающего субъекта – оно должно находиться с ним в внутренней связи». Мы увидим дальше, при анализе «Чтений о Богочеловечестве», как развивается этот мотив у Соловьева.
Но и общие принципы метафизики всеединства тоже развиты подробнее в «Критике отвлеченных начал». Повторяя (даже буквально) то, что было сказано в «Философских началах цельного знания», Соловьев уже не просто утверждает, что Абсолютное нуждается во втором центре в себе, но уже добавляет, что первый Абсолют «вечно находит в себе свое противоположное» (II-312). Но почему собственно это инобытие характеризуется как противоположное? Это мы поймем дальше в учении о зле, которое будет развиваться у Соловьева по Шеллингу в смысле утверждения некоей «темной основы» в Абсолюте, – но пока Соловьев просто считает эту поляризацию Абсолютного на два центра – «божественным фатумом». Еще более характерное движение мысли Соловьева заключается в том, что он ныне характеризует второй центр, как «становящееся абсолютное». Конечно, космос в каком-то загадочном смысле отличен от Абсолюта, которое есть всеединое, тогда как космос становится всеединым (III-317). У Гегеля уже было это понятие «становящегося Абсолютного», но у него есть только такое понятие Абсолютного. Соловьев же бесстрашно вводит это понятие «становящегося абсолютного» в систему всеединства, – что помогает ему сохранить и понятие Бога, как Всеединого, в Его полноте уже существующего, а не просто становящегося. Космос же «не есть сущий Бог, говорит Соловьев, а только становящийся Бог» (II-318).
Чтобы уяснить это странное понятие «становящегося Бога», Соловьев вводит в понятие космоса момент двойственности: в космосе, в частности, в человеке есть реальная множественность (в его реальной сфере), но есть и начало единства в сознании (II-318). Но дальше оказывается, что «второе абсолютное» (т. е. становящееся абсолютное) есть «душа мира», которая в человеке находит свою действенность. И человек, будучи носителем мировой души, оказывается почему-то свободным – и в отношении к внешней природе и в отношении к природе божественной (ИИ-323).
Собственно концепция всеединства, как ее строил Соловьев, уже здесь предстает почти сложившейся – но ей недостает одного: она является просто гипотетическим построением – у нее нет убедительных оснований для нее. Чисто философская тенденция монизма руководит построениями Соловьева, он следует внутренней логике идеи всеединства, но не занят обоснованием этой идеи. Но уже в те же годы, когда Соловьев закончил печатание «Критики отвлеченных начал», он приступил к новой работе, которую сделал темой своих публичных чтений – я имею в виду его «Чтения о Богочеловечестве», где концепция всеединства уже предстает с попыткой ее обоснования.
Прежде чем пойти дальше, хочу задать вопрос – зачем нужно все это гипотетическое построение? Только для того, чтобы избежать онтологического дуализма? Отчасти да, но противление системе дуализма есть противление понятию творения.
У Плотина вся его система «излучения» стремилась соединить трансцендентность Абсолюта с охранением онтологической одноприродности его со всем бытием. Но это же находим мы и у Соловьева; если он порой и говорит о творении, то вся его система есть все же обход идеи творения: «Утверждением системы всеединства Божия, уверяет Соловьев, устраняется дуализм, ведущий к атеизму, устраняется и пантеизм» (III-85). Сказано твердо, но без оснований. Разве та форма онтологического дуализма, которая связана с идеей творения, т. е. с различием нетварного, самосущего бытия Божия и сотворенного им мира – разве эта форма дуализма ведет к атеизму? Явно неверное утверждение. С другой стороны, разве система всеединства устраняет пантеизм? Как раз наоборот – он на нем зиждется, но, конечно, здесь пантеизм не упрощенный, а завуалированный и почти незаметный.
Но в «Чтениях о Богочеловечестве» основой всей системы является уже понятие боговоплощения – или иначе понятие богочеловечества. Тайна всеединства сосредоточивается в этой точке – по известной формуле Соловьева, «к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества» (III-165). Иначе говоря, и космический и исторический процесс имеют своим центром тайну боговоплощения.
По мысли Соловьева, только в системе всеединства и возможно говорить о боговоплощении. Почему? Потому, что существенное единство мира и Бога, утверждаемое учением о мире, как «становящемся» абсолютном, одно будто бы делает онтологически возможным Боговоплощение. Иначе – при допущении разноприродности Бога и мира, Боговоплощение было бы, говорит Соловьев, прямым нарушением логического закона тождества (III-164). Но прежде чем разберем эту аргументацию Соловьева, спросим себя: если бы в идее Боговоплощения действительно имело место нарушение закона тождества, какая бы была в этом беда? Как раз у Николая Кузанского, в кругу идей которого развивалась система Соловьева, находим мы учение о том, что в Боге имеет место coinc dentia opposilorum, т. е. что то, что совершенно противоположно для человеческого ума, в Боге оказывается соединенным.
Но войдем ближе в указанную аргументацию Соловьева. Она, увы, напоминает то направление (давно изжитое) в теории причинности, которое с особенной ясностью было формулировано Декартом, – а именно, что не может быть никакой причинной связи там, где нет tertium comparationis, т. е. нет чего-нибудь общего. Известно, что Декарт отвергал у животных душу, чтобы при различении res cogitans и res extensa не попасть в затруднение при объяснении действий животных. Вот и Соловьев думает, что для уяснения Боговоплощения необходимо допустить онтологическую одноприродность Абсолюта и Космоса, в частности человека, что и дает система всеединства. Но разве Бог, сотворивший мир, не может входить в жизнь сотворенного им мира? И разве тайна Богочеловечества недостаточно уяснена в Халкидонском догмате и в учении Леонтия Византийского о «воипостасении»? Аргумент Соловьева о том, что только в систему всеединства возможно вместить тайну Боговоплощения, несостоятелен таким образом.
Но вчитываясь дальше в построения Соловьева, развитые им в «Чтениях о Богочеловечестве», мы с удивлением замечаем ряд других явных искажений христианского учения о Боговоплощении. Так как в системе всеединства утверждается онтологическая одноприродность Бога и мира, так как местом встречи их и в этом смысле местом возвращения мира к Богу является человечество, то собственно Боговоплощение, как факт исторически имевший место в определенную историческую эпоху, является хотя и высшей точкой в встрече Бога и мира, но все же лишь одним из многих воплощений Бога. «Личное воплощение Бога в индивидуальном человеке, пишет Соловьев (III-165), есть лишь последнее звено длинного ряда воплощений физических и исторических – явление Бога в плоти есть лишь полная, совершенная теофания в ряде других – неполных, подготовительных и прообразовательных». В этих словах не отбрасывается единичность Боговоплощения в Господе Иисусе Христе, но устанавливается понятие многочисленных теофаний. Все эти построения всецело навеяны общей концепцией всеединства, которая (и это неизбежно) уже не является чисто философской, но переходит в соответственное, но увы, плохое богословие.
Отметим тут же, что в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев впервые касается темы зла – темы самой трудной вообще, но конечно, в особенности трудной для системы всеединства. В этой фазе своего развития Соловьев справляется еще сравнительно благополучно с темой зла, но с годами эта тема все более тревожила и мучила его.
Вот что мы находим в чтениях о Богочеловечестве. Мы помним, что мир для Соловьева есть второе абсолютное, «становящееся абсолютное», и вот что читаем у Соловьева (IIИ-132): «Мир наш не есть какой-нибудь новый, безусловно отдельный от божественного мира, а есть только другое, недолжное взаимоотношение тех же самых элементов, которое образуют и бытие мира божественного». Еще иначе пишет Соловьев в другом месте: «Природа в своем противоположении с Божеством может быть только другим положением или перестановкой существенных элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном». Странная теория мира, который оказывается просто дурной копией божественного, – как мстит за себя здесь отбрасывание идеи творения в ее серьезном смысле! Дальше оказывается, что «внешняя раздельность в физическом бытии есть прямое следствие внутренней розни». И тут же Соловьев добавляет, что «первоначальной свободной причиной зла не может быть самый момент индивидуализации» (III-139). Сам же Соловьев делает отсюда вывод – что источник зла не физический, а метафизический, т. е. поясняет Соловьев, он лежит в «области вечного доприродного мира (III-135).
В чем же дело? По Соловьеву в мире (не забудем, что мир есть «второе абсолютное») есть беспредельность, которая присуща и Божеству, но в Боге она всегда умеряется соответственным беспредельным содержанием. Беспредельность же в мире не может получить такого удовлетворения (ибо все в мире живет самоутверждением) и потому становится «коренной стихией мира» (III-136). Самоутверждение как бы раздувается силой беспредельности, т. е. разрушает гармонические соотношения внутри мира, чем и создается внутренняя рознь. Мировая душа тоже оказывается подчинена действию самоутверждения и беспредельности, конечно, – и она хочет стать, по тенденции беспредельности, всем – но от себя, а не от Бога, т. е. противостоит Богу. Но теперь ясно, что в этой редакции зло или по деликатному выражению С. Л. Франка «трещина в бытии» метафизически вытекает из сущности мира, как инобытия Абсолюта. Источник зла, выразим иначе ту же мысль Соловьева, лежит в самом Абсолюте, который захотел иметь рядом с собой «второе» Абсолютное. Заметим тут же, что вообще во всякой системе монизма последний источник зла должен быть возводим к Абсолюту. Самоутверждение, самообособление ведет к распаду единства в бытии, – и выходит, что хотя, как говорит Соловьев, по воле мировой души тварь подвергается суете и рабству, но иной мировая душа и не могла ведь быть.
Но вот новое решение темы зла: в книге «Россия и Вселенская Церковь» (написана по-французски, по-русски появилась только в 1911 году) мы прежде всего узнаем, что «в Боге от века содержится хаотическое начало» (Р. В. Ц., стр. 335) и даже больше: «в Боге это хаотическое начало, говорит Соловьев, подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается его Благостью»; словом, хотя в Боге хаотическое начало остается всегда подавленным, но «Бог любит хаос и в его небытии», даже больше: «Бог хочет, чтобы хаос существовал». Эта фантастическая концепция, стоящая уже недалеко от кощунства, как увидим, очень нужна и очень важна для Соловьева. По его мысли Бог, который любит хаос, «дает этому (т. е. вне себя существующему) хаосу свободу». Но этот хаос вне Бога, который и выражает сущность души мира, уже не позволяет отожествлять душу мира с Софией – теперь София у Соловьева есть субстанция Св. Троицы, а в то же время она ангел хранитель мира – «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» (Р. Всел. Цер. 347).
Итак, зло уже целиком относится к космосу, ибо «самая суть внебожественной природы или хаоса есть стремление к раздроблению и разложению вселенной» (Р. Ц. В. 339). Впрочем, несколько дальше (там же 341) рисуется уже иная картина: душа мира не совпадает с хаосом, но она лишь «восприяла идею хаоса».
Что сказать об этой всей картине? В ней, как это ясно из всего, слишком много ненужной фантазии, которая здесь призвана вывести из затруднений систему всеединства. Как я уже говорил, у Соловьева с годами все острее развивалось сознание силы зла. Писал же Соловьев в статье о поэзии Тютчева (написанной за несколько лет до смерти) (VII-126): «Глубочайшая сущность мировой души и основа всего мироздания есть – хаос, – сияющая бездна всякого безумия и безобразия». Но, пишет он дальше, «космический процесс вводит эту хаотическую стихию в пределы всеобщего строя, подчиняет ее разумным законам», – и тут же Соловьев высказывает мысль, что «присутствие хаотического, иррационального начала в глубине бытия сообщает различным явлениям природы ту свободу и силу, без которых не было бы и самой жизни и красоты». Вся эта концепция есть какое-то странное сочетание бемианства и парсизма. Если в основе мирового бытия лежит некая темная бездна, хаотическое, иррациональное начало, сообщающее свободу природе, то это очень напоминает Беме. Но с другой стороны, дуализм хаоса и светлых сил космоса уже недалек от коренного дуализма в бытии – но дуализма добра и зла, хаоса и светлых сил. Чтобы вместить все это в систему всеединства, Соловьев вслед за Шеллингом (который в этом пункте следовал за Баадером) принужден отнести начало хаоса внутрь Божества.
Все эти блуждания мысли вытекают неизбежно из того, что Соловьев оказался в плену монистической концепции, что он принял систему всеединства, т. е. отверг тот онтологический дуализм, который входит в метафизику христианства через идею творения. Онтологическая неодноприродность Бога и мира есть коренная идея христианской метафизики, – и если у Плотина, как последнего рыцаря античного рационализма, была потребность ввести в систему всеединства и Абсолют и мир, то у Соловьева здесь действовало не отталкивание от христианства, а увлечение чисто философской концепцией всеединства.
Мы изложили развитие идеи всеединства у Соловьева и можем вернуться к общей оценке его построений. Конечно, самое ценное у Соловьева лежит в его замысле органического синтеза религиозных начал и философских идей, – но это области настолько неравноценные, что между ними должна быть установлена иерархическая связь. Если считать сферу разума высшей инстанцией, то мы сможем, конечно, строить систему философии, но в богословии получим тогда настоящий богословский рационализм – или по выражению Канта – «религию в пределах разума». Вообще, выдвигая разум, как критерий истины, мы неизбежно выходим уже за пределы религии – и это нужно очень отчетливо понимать. Справедливо иронизировал над Соловьевым Шестов в статье «Умозрение и Апокалипсис», что ставя себе задачу «оправдать веру отцов», он уже стоит вне веры. Функция разума неизбежно становится тиранической в отношении к веросознанию, ибо разум допускает религиозное сознание лишь в пределах рациональности. Если верно говорил Гете уже о природе, что она не делится без остатка на разум, т. е. что в природе есть иррациональная сторона, – то во сколь большей степени надо сказать это о Божестве! Возьмем учение о Св. Троице и все попытки рациональной ее дедукции – помимо общей их натянутости, неубедительности, надо сказать, что поскольку они хотят «оправдать» рационально или «доказать» истину о Св. Троице – все они заключают в себе πρ ω τον ψε υ δος. Можно и даже должно из Откровения о Св. Троице извлекать то, что освещает нам свыше проблемы трансцендентного порядка, т. е. в свете Откровения вглядываться, вдумываться в тайну Абсолюта, но не больше. Ratio может и должен действовать post fidem, а не обратно.
Но из этого вытекает и более общее положение о соотношении философии и богословия. Конечно, философия не может быть основанием для богословия, которое прежде всего питается из Откровения, от св. Писания и св. Предания, но богословие, как раскрытие для нашего разумения того, что дано в этих источниках религиозной истины, само освещает свыше логику бытия, логику космоса. Иначе говоря, не снизу можем мы подходить к освещению тайн Абсолюта, но наоборот, поскольку нам открыта сфера Трансцендентного бытия, постольку в свете этого надлежит нам углублять познание мира.
Это совсем не есть умаление прав нашего разума или недостаточная оценка его силы, но тусклый свет разума (lumen naturale rationis) не проигрывает, а выигрывает от его просветления светом откровения. Философия не становится вовсе ancilla theologiae, а является живым продолжением богословия, направляемого на ποзнание космоса. Вопрос идет именно о границах компетенции разума, – и уж, конечно не заниматься «оправданием» веры отцов надлежит религиозной философии, а наоборот в раскрытии всей глубины религиозного знания, исходящего из Откровения, углублять изучение тайн человека и мира.
В свете этих замечаний становится ясной вся неизбежность неудачи в построении системы всеединства. Самый замысел этой системы вырос из недостаточной философской оценки идеи творения и вытекающего отсюда учения о коренном дуализме Бога и мира, о коренной трансцендентности мира и Божества.
И тем «не менее мы должны констатировать, что именно в этом своем ошибочном построении, т. е. в системе всеединства Соловьев имел огромное и бесспорно творческое влияние в русской философии. Наиболее зрелые системы Карсавина, Франка, о. Флоренского, о. Булгакова оказались во власти концепции всеединства, и как понять это творческое влияние Соловьева именно в его ошибочной концепции? Ответ может быть один: система всеединства верна, поскольку она не выходит за пределы космоса, но неверна с того момента, когда учит об одноприродности Бога и мира. Творческое значение, даже не исчерпанное до сих пор, концепции всеединства лежит именно с сфере космологии, – и здесь русская философия имеет свои особые мотивы углубляться именно в тайну космоса. Здесь философская мысль может питаться как раз от нашей веры, ибо Православию, сравнительно с западным христианством, действительно присущ светлый космизм.
Огромная заслуга Соловьева, как нами уже было несколько раз подчеркнуто, лежит в его замысле синтеза религиозной, философской, научной мысли, – и если реальное осуществление этого синтеза в концепции всеединства в корне было ошибочным, то самый замысел Соловьева продолжает оказывать свое творческое воздействие на философскую мысль.
Я занялся разбором одной из центральных идей у Соловьева не для того, чтобы дискредитировать его построения, – а наоборот, чтобы сказать, что самые ошибки Соловьева имели и имеют большое значение для русской мысли. Нужно вчитаться в книгу кн. Евгения Трубецкого о Соловьеве и особенно в его замечательную книгу «О смысле жизни», чтобы оценить, как много обязан не один кн. Евгений Трубецкой, но и вообще русская философская мысль Соловьеву.
Совершая настоящие поминки по Соловьеву, мы не только отдаем дань благодарности ему за все, что он сделал для роста религиозной и философской культуры в России, но идем дальше его, раздвигаем перспективы, им намеченные, и тем воздвигаем настоящий памятник его творчеству, его неустанной работе над коренными проблемами жизни и мысли.
В наши дни с большим мастерством развивает те же идеи И.А. Ильин, но только это ведь совершенно нехристианская идея.