что трактует сакраментальное богослужение
Формирование чина Великого входа и его богословское осмысление в византийской традиции. Часть 4
Глава 2. Богословское осмысление Великого входа
2.1. Жанр и традиция литургического толкования
 |
Жанр толкования на литургию имеет своим источником тайноводственные поучения IV века, произносившиеся для оглашенных – людей, вступающих в Церковь. Первоначально такие поучения имели форму проповеди, но вскоре были записаны и получили широкое распространение. Особенно известными стали гомилии таких выдающихся церковных деятелей, как святители Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский, Иоанн Златоуст. Их творения оставались полезным учебным пособием и в тот период, когда в обычай вошло крещение в детском возрасте и акцент сместился с собственно катехизации на наставление и христианское просвещение молодых людей.
Целью тайноводственных поучений было объяснить слушателям значение церковных таинств, дать представление о совершаемом при этом чинопоследовании и о его духовном содержании.
Для истолкования таинств применялся тот же метод, что и в установившейся к этому времени традиции библейской экзегезы. Священное Писание рассматривалось как имеющее и буквальный, и духовный смысл. Например, практически все события Ветхого Завета могут восприниматься как относящиеся ко Христу, как исполнившиеся в Нем и таким образом обретшие в Нем свое истинное значение. Этот духовный смысл библейского повествования часто имеет ничуть не второстепенную, а, как минимум, равную буквальному смыслу ценность.
Для составителей мистагогий было естественным применять этот метод к словам и действиям богослужения. В их понимании литургия, как и Священное Писание, была путем, ведущим к Богу, путем обретения опыта божественной жизни.
Кроме того, литургические толкования трудно понять правильно в отрыве от исторического и богословского контекстов их составления. Разные толкователи, объясняя неизменную в своей основе литургию, выделяли в ней различные моменты. Порой толкования одного и того же обряда различались очень сильно.
Наиболее ярко этот метод проявился в гомилиях Феодора Мопсуестийского, отрывок из которых был приведен в начале работы. Здесь вся литургия толкуется как представление земной жизни, страданий и погребения Христа. В частности, Великому входу Феодор придал неизвестный до него погребальный символизм и вместе с тем сакраментальный мистицизм. Он избрал обряд принесения даров как наглядное действо, изображающее шествие Христа на Свою Крестную жертву. Впоследствии такое понимание Великого входа стало одним из основных в церковной традиции.
2.2. Преподобный Максим Исповедник
Труд «Мистагогия», или «Тайноводство», был написан преподобным Максимом между 628 и 630 годами и является первым из известных византийских комментариев на литургию. Принято считать, что он основывается на константинопольском обряде. Это толкование было написано, главным образом, для монахов, стремящихся к созерцательной жизни.
Чин Божественной литургии преподобный Максим трактует как средство мистического возвышения человека для единения с Богом. Тайна Бога сокрыта от людей, но может быть познана в Откровении, в Священном Писании, в символике литургии, познается же она через созерцание. Именно с его помощью разум проникает за символику обряда и постигает реальность, являемую посредством этих символов.
Символ – это не столько знак отсутствующей реальности, сколько сама реальность, присутствующая в символе. На этом фундаменте и строится все объяснение литургии у преподобного Максима. За прообразами и предзнаменованиями Ветхого Завета следуют образы Нового, а они, в свою очередь, указывают на реальность, которая осуществится в конце времен.
Великий вход у преподобного Максима имеет возвышенное духовно-символическое значение, которое заключается в возведении души к Богу и созерцании умопостигаемых истин. Вход святых даров расположен после евангельского чтения, которое в общем плане прообразует «скончание мира сего» и Страшный суд. Поэтому вход символизирует то, что совершится после суда в Царстве Божием, – некое «новое обучение», познание истинного Бога, в котором будут совершенствоваться все, удостоившиеся Небесного Царства Его, как сказано у апостола Павла: «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13: 12).
2.3. Святитель Герман Константинопольский
Святой Герман родился между 630 и 650 годами, скорее всего, в середине 640-х годов. Он был византийцем из знатной семьи, его отец приходился родственником императору Ираклию и занимал во время его правления высокий пост.
Именно во время пребывания святителя на патриаршем престоле появляется и активно распространяется иконоборческая ересь. Признание многими мирянами и иерархами этого нового учения имело множество причин, однако решающую роль сыграло принятие и поощрение иконоборчества императорской властью. Святой Герман, отказавшись подчиниться властителям мира сего, открыто и решительно отстаивал православное почитание икон, за что через некоторое время и был удален с кафедры.
Помимо толкования на литургию, святителю принадлежит трактат «О ересях и Соборах», представляющий собой исторический очерк об уже состоявшихся к тому времени шести Вселенских Соборах, труд «Антаподотикос», посвященный полемике с оригеновским учением об апокатастасисе, а также ряд проповедей и множество литургических гимнов, которые и по сей день употребляются в православном богослужении.
Великий входво времена святителя Германа происходил следующим образом. После чтения Евангелия и проповеди патриарх и духовенство становились вокруг престола. Диакон произносил ектению об оглашенных, что к этому времени уже было формальностью. На престол возлагался большой покров – илитон.
Во время молитв верных несколько диаконов выходили из храма и направлялись в сосудохранилище, где заканчивали приготовление даров. Взяв святые дары, они выходили обратно в храм через одну из боковых дверей прямо напротив амвона. В этот момент хор начинал херувимскую песнь.
Шествие со святыми дарами выглядело весьма торжественным. Впереди шли два диакона со свечами и кадилом. За ними – диаконы с рипидами и покровцами. Затем в потире и на дискосе выносились сами дары. И наконец следом несли воздух.
Для святого Максима Исповедника литургия изображает также все домостроительство спасения вплоть до второго пришествия и последующего исполнения, в своем толковании он обращает особое внимание на эсхатологическое содержание обрядов евхаристии.
Святитель Герман также в значительной степени воспринял византийскую традицию понимания Божественной литургии, но привнес в нее и антиохийский подход, ассоциирующий богослужебный чин с историческим служением Христа. В «Церковной истории» он стремится связать слова и действия богослужения с историей спасения.
Таким образом, святые отцы видели главную опасность иконоборчества в том, что, в конечном счете, оно приводит к отрицанию догмата о полноте восприятия Христом нашей человеческой природы. Этим отрицается постановление Халкидонского Собора и умаляется значение исторического служения Христа.
Поэтому ответом православного богословия стало движение в сторону большего исторического реализма. В этом отношении антиохийский подход больше отвечал нуждам православной антииконоборческой полемики, так как характерной чертой позиции еретиков был именно глубокий перекос в сторону оригенистского учения.
Перемена мысли в сторону антиохийского подхода ясно отражена в комментарии святого Германа. Здесь он стремится совместить обе традиции толкования, порой разъясняя значение некоторых действий согласно обоим подходам. Литургия земная есть воспоминание служения и жертвы Христа и одновременно предвкушение и образ литургии небесной.
На протяжении более чем шести веков сочинение святителя Германа было непререкаемым авторитетом в сфере византийского литургического толкования. Нередко его переписывали вместе с чинопоследованиями литургий. «Церковная история» святителя Германа оказала свое влияние на развитие обрядов, прилегающих к Великому входу, а также на обряд предложения, проскомидии. Со временем погребальная символика, изложенная Германом, проявилась в чинопоследовании переноса святых даров, в частности, в включении в него тропаря «Благообразный Иосиф» и других песнопений Великой субботы.
Что трактует сакраментальное богослужение
Сакраментология РКЦ и ее особенности
Римская Церковь, как и Православная сохранила все семь таинств, но почти в каждом из них появились изменения, развившиеся, как правило, уже после разделения Церквей.
Прежде всего, исторически сложилось различное понимание самой природы таинств, хотя в настоящее время оно не столь заметно, отчасти благодаря влиянию литургического возрождения, начало которому было положено православными богословами.
Традиционное понимание природы таинств и их действия, сложившееся еще в средневековом католическом богословии изменяет соотношение объективного и субъективного начала в таинствах. Первое состоит в их правильном совершении законно поставленным священнослужителем, второе — во внутренней готовности к ним человека. Объективная сторона, таким образом, служит условием для действительности таинств, субъективная — для их благодатной действенности. Действительность таинств, таким образом, не зависит от личного достоинства того, кто совершает и воспринимает его, но его действенность прямо связана со степенью веры и нравственного состояния человека, приступающего к таинству. Отношение человека может даже изменить само действие таинства, которое обращается во осуждение для недостойно приступающего к нему. Но постановление Тридентского Собора гласит, что «благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство) или воспринимающего, но по существу самого таинства». Таким образом, в веросознании католичества действительность таинства совпадает с его действенностью. Для действия благодати Божией, преподаваемой в таинствах, достаточно непротивления ей со стороны того, кто приемлет таинство и доброго намерения того, кто его совершает. По словам определения этого Собора «opus operatum», что означает «в силу сделанного», это учение и получило свое название.
В его основе лежит полумагическое представление об отчужденном действии благодати, которое красной нитью проходит через все вероучение Католической Церкви. Православному воззрению на таинство, как на богочеловеческое деяние, в котором божественная благодать соединяется с духовным усилием человека, учение об opus operatum противополагает образ всепроникающей силы Божией, которая приводится в действие священником через совершение установленного обряда.
Разумеется, в современном католичестве мы не встретим этого учения в чистом виде, оно воспринимается как досадное недоразумение прошлого, но, как и многое другое, идея отчужденного действия благодати, культивировавшаяся столетиями, продолжает присутствовать, если не в веросознании Католической Церкви, то в ее подсознании и проявляется в ее сакраментальном бытии.
3. Богословие и практика совершения Таинств в Римо-Католической Церкви
Основные его отличия в католической традиции заключаются в следующем: в чине мессы опущена молитва призывания Св. Духа (эпиклеза) в Евхаристическом каноне и моментом пресуществления считается произнесение установительных слов Спасителя, вместо квасного хлеба употребляются опресноки, миряне на Западе причащаются только под одним видом и не допускаются к причастию младенцы.
Учение о времени пресуществления Св. Даров возникло в XIV в. в схоластическом богословии, но окончательно утвердилось лишь в XV столетии. Тогда же оно стало предметом серьезных споров на Ферраро-Флорентийском Соборе и вызвало затем в греческом богословии целую волну полемики.
В основе такого взгляда первоначально лежало мнение о том, что более подобает верить освящению Св. Даров словами Господа «приимите ядите…» и «пиите от нея вси…», чем молитвой священника. Католическая литургика традиционно относит ко времени произнесения слов Господних изъявление священнослужителем намерения совершить таинство, которое является одним из необходимых условий его совершения.
Освятительная сила в таинстве Евхаристии принадлежит только словам Христа, последующее призывание Св. Духа в православной литургии «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия» еще на Флорентийском соборе католические богословы понимали лишь как молитву о тех, кто будет приступать ко Св. Тайнам. В этом литургическом мнении явно проявилось влияние учения о filioque, которое привело к общей невосприимчивости католического сознания к действию Третьего Лица Св. Троицы.
Для восточной литургической традиции, в целом, весьма важным представляется обращение собрания верных к Богу в молитве призывания Св. Духа, совершаемое в предстоятельстве священника. Православный взгляд более выделяет это богочеловеческое соучастие в пресуществлении, когда священник от лица молящихся обращается ко Господу о соединении вышней благодати и земной молитвы в освящении Св. Даров «и просим, и молим, и мили ся деем, ниспосли Духа Твоего Святаго». Парадоксально, но именно эта часть евхаристического канона, в которой явственно выражается молитвенное соучастие народа Божия в тайносовершении оказалась лишней в западной литургической традиции, в которой средоточием таинства стала уже не столько молитва людей к Богу, а Его собственные слова, обращенные к ним. Вновь возобладало представление об отчужденном действии благодати, преподаваемой свыше без явно выраженного соучастия верных, которым отличается восточная литургия.
В употреблении в Евхаристии опресноков Римо-католическая Церковь исходит из предположения о том, что Спаситель совершил Тайную Вечерю в первый день опресноков и, следовательно, не мог использовать квасной хлеб, но это предположение не находит достаточных оснований в Св. Писании и Предании церковном. Этот обычай осуждал еще патриарх Фотий и впоследствии он стал одной из причин Великого раскола.
В таинстве крещения отличие католической традиции от православной наблюдается в крещальной формуле и в способе совершения этого таинства. Вместо слов «Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св. Духа, аминь: ныне и присно и во веки веков, аминь», взятых из 49 правила апостольских постановлений, католический священник произносит более отягощенную его личным участием формулировку: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь».
Общепринятой формой совершания крещения в Католической Церкви признано не погружение, а обливание. Это приводит к потере символического смысла таинства, предполагающего переход из ветхой жизни в новую через образ смерти и обновления, которым является полное погружение в воду.
Таинство миропомазания в католической традиции называется конфирмацией и совершается епископом через помазание миром и возложение рук по достижении крещенными совершеннолетия, обычно в 14 лет.
В таинстве священства основное отличие Римской Церкви состоит в требовании обязательного безбрачия для лиц священного сана и в учреждении кардинальского сана.
Нет нужды говорить о том, что безбрачие духовенства в Католической Церкви было и остается совершенно неоправданным нововведением, которое прямо противоречит Свщ. Писанию и Преданию Церкви. Свщ. Писание прямо свидетельствует, что, по крайней мере, двое из апостолов — Петр и Филипп были женаты (Мф.8:24; Деян.21:8–9), таким образом, сам основатель Римской кафедры не соответствует ее каноническим требованиям. Известно указание ап. Павла о единобрачии всего духовенства (1Тим.3:2,4,12). Целый ряд соборных постановлений утверждает право священнослужителей вступать в брак, и, более того, апостольские правила не разрешают священнослужителям оставлять семейную жизнь даже ради подвига благочестия.
Печальнее всего, что истинной причиной введения целибата в Римской Церкви были отнюдь не чрезмерные аскетические устремления, а вполне практический расчет курии — достичь максимального контроля над духовенством, лишив его всех личных привязанностей. В основе целибата лежит не отрицание достоинства брака самого по себе, а требование полностью посвятить себя церковному служению, которое не оставляет места личной жизни.
Учреждение и развитие института кардиналов также отражает в себе особенности католической экклезиологии. Сан кардинала — это высшая иерерхическая ступень в Римо-Католической Церкви; в порядке церковной иерархии кардиналы следуют сразу за папой, они выше епископов. Коллегия кардиналов выбирает из своей среды римского понтифика. Первоначально кардиналами могли быть в равной степени епископы, священники и даже диаконы, лишь начиная с 1962 г. звание кардинала соединяется с епископским саном.
В основе такого подхода лежит разделение властного и сакраментального начал иерархического служения, которого никогда не допускало православное церковное сознание. В восточной традиции высшая церковная власть всегда необходимо сопряжена со служением сакраментальным, которое собственно является ее источником. Правящий епископ имеет право и долг управлять своей церковной областью прежде всего в силу того, что он является в ней верховным священником, поэтому кардинал-диакон или кардинал-священник немыслим в Православной Церкви, ибо он не может быть верховным священником в своей церковной области. Косвенным подтверждением истинности такого взгляда является то, что, начиная с 1962 г., все кардиналы Католической Церкви имеют епископское достоинство. Но это решение порождает закономерный вопрос, а чем же тогда они отличаются от простых епископов и в чем особый смысл кардинальского служения.
Таинство брака Католическая Церковь считает нерасторжимым, хотя в определенных случаях он может быть признан недействительным. Совершителями таинства здесь выступают сами брачующиеся, священник выступает более как свидетель, что также не вполне согласуется с природой этого таинства, которое в ранней Церкви скреплялось и освящалось евхаристической Чашей.
Сакраментология как наука о Таинствах.
Сакраментологией (от лат. sacramentum – «таинство») называется систематическое изучение природы церковных Таинств. Сакраментология – это богословская дисциплина, относящаяся к разделу догматики.
Традиционно сакраментология делится на общую (в центре ее внимания – проблема Таинств как таковых, их принципиальной структуры, происхождения и т.д.) и специальную (научно-богословское исследование конкретных Таинств). Ныне принятая методика преподавания сакраментологии подразумевает, что общий трактат о Таинствах должен предшествовать рассмотрению отдельных Таинств. Историческая же последовательность была скорее обратной. Вплоть до Средневековья предметом богословской рефлексии были лишь отдельные Таинства либо их группы, как, например,
Таинства христианского Посвящения (Крещение, Миропомазание, Евхаристия). Ситуация изменилась лишь когда было выработано общее понятие Таинства. С этих пор общая сакраментология стала теоретическим фундаментом размышлений о природе конкретных Таинств. Так и мы в нашем курсе начнем с обсуждения общих вопросов, способных пролить свет на проблематику Таинств как таковых, т.е. будем оставаться в рамках общей сакраментологии, в то время как более глубокое и полное ознакомление со спецификой конкретных Таинств станет темой наших последующих бесед.
Объективные трудности, связанные с восприятием Таинств современным человеком.
Если, как ныне полагают многие, христианство и Церковь переживают кризис, то это по-своему проявляется и в отношении к Таинствам. Ниже мы перечислим лишь некоторые проблемы, связанные с восприятием Таинств в наше время.
Слабая связь Таинств с реальной жизнью современного человека и ее реальными ситуациями.
Современный человек со своими надеждами и ожиданиями, беспокойством и тревогой, проблемами и трудностями не всегда в состоянии найти себя в литургии Таинств. Он не видит в ней ни понимания, ни попытки дать ответ на его реальные проблемы, ни возможности их решения. Литургия представляется в этом случае некой особой сферой рядом с реальной жизнью или над ней безотносительно к ее реальным потребностям. Причин такого положения может быть несколько.
Это и еще встречающийся рецидив поздне-схоластического подхода, когда полагают, что жизнь благодати необходима лишь для «спасения души» на «том свете», в то время как ее истинное назначение как раз обратное – приходить на помощь человеку в конкретных обстоятельствах его земной жизни.
Это и «непрозрачность» и «герметичность» самой сакраментальной символики для современного сознания, что связано как с тем, что некогда самоочевидные знаки и символы перестали быть таковыми в контексте современной культуры, так и с известной атрофией у современного человека способности жить в мире реальных символов и воспринимать этот мир, обеднением человеческой личности, связанным с утратой этого ее измерения.
Необходимо стремиться поэтому сделать вышеупомянутые знаки и символы более простыми и понятными либо же приблизить их современному человеку с помощью специальных объяснений, а с другой стороны – попытаться пробудить омертвевшие стороны души, помочь человеку заново обрести способность мыслить символами и выражать свой внутренний опыт, как и опыт общения с Богом в благодати, посредством символики.
Магическое и овеществленное понимание Таинств.
К сожалению, такое понимание доминирует в благочестии одних верных и мешает приступать к Таинствам другим. В Таинствах зачастую видят некие автоматически действующие «средства благодати», которую можно принимать как своего рода «материальную субстанцию», наподобие, скажем, лекарственного препарата. Тем актуальнее становится интерпретация Таинств как личной встречи с Богом через Иисуса Христа в общине верных.
Индивидуалистическое восприятие Таинств.
Долгое время в пастырской практике и в индивидуальном благочестии верных Таинства рассматривались, прежде всего, как средство Спасения отдельного человека, который их принимает, – нечто вроде лекарства, дарованного нам по милости Бога. Необходимо поэтому показать, что, совершая Таинства, мы имеем дело с чем-то большим, нежели Спасение индивидуальной души. Таинства, спасая конкретного человека, открывают путь Спасения всему творению, созидают общину Спасения и спасенных.
Историческая критика происхождения Таинств.
Начиная с Адольфа Гарнака (вторая половина XIX столетия), либерально-протестантская школа, опираясь на результаты фундаментальных исторических исследований, утверждает, будто Таинства не были установлены Иисусом Христом, а возникли в древней Церкви под влиянием языческих религиозных культов. Не отрицая всей серьезности проведенных исследований, следует все же дать критикам аргументированный ответ и показать истинное происхождение Таинств как специфической формы Богоприсутствия и актуализации Спасения.
Сакраментология призвана сформулировать свою позицию относительно всех вышеперечисленных проблем и трудностей.
Священнодействия Церкви: Таинства
Курс заочного христианского обучения. Институт философии, теологии и истории святого Фомы Католический Центр Духовного Развития ”ИНИГО”, Редактор Владимир Дегтярев, Новосибирск, 2008.
XV. Сакраментальная теология: жизненный цикл. 1. Количество Таинств. 2. Крещение и Миропомазание. 3. Покаяние. 4. Брак. 5. Исцеление и смерть
В своей книге «Жизнь во Христе» — комментарии на Крещение, Миропомазание, Причащение — Николай Кавасила пишет: «Это возможно святым в сем нынешнем мире не только быть расположенными и приуготованными к [вечной] жизни [во Христе], но даже и сейчас жить и действовать согласно таковой» (1). Царствие Бога, предвкушение эсхатологического исполнения, уже доступны в Теле Христовом: эта возможность «бытия во Христе», «участия» в Божественной жизни — «естественном» состоянии человека — для византийцев существенно проявлены в церковных таинствах, или mysteria Церкви. Эти таинства понимаются как обособленные акты, через которые частичная «благодать» нисходит на отдельные личности посредством верно назначенных священников, действующих с верным намерением, а более как аспекты уникальной тайны Церкви, в которой Бог делится с человечеством Божественной жизнью, вызволяя человека от греха и смерти и даруя ему славу бессмертия.
1. Количество Таинств
Византийское богословие игнорирует западное различение между «sacraments» и «sacramentals» и никогда формально не ограничивало себя каким-то строгим числом таинств. В патристическую эпоху не существовало даже специального термина для обозначения «таинств» как особенной категории церковных деяний: термин misterion 99 использовался вначале в более широком и общем смысле «тайны спасения»(2), и только как вспомогательное обозначение частных действий, >дарующих спасение. В этом втором смысле данный термин употреблялся параллельно таким терминам, как «обряды» и «освящения» (3). Феодор Студит в IX в. приводит список из шести таинств: святое «освящение» (Крещение), «синаксис» 100 (Евхаристия), святое Миропомазание, рукоположение во священники или епископы, пострижение в монахи и погребальная служба (4). Учение «семи таинств» в первый раз появляется — что очень показательно — в Исповедании Веры, полученном от императора Михаила Палеолога папой Климентом IV в 1267 г. (5). Это Исповедание, разумеется, подготовили латинские богословы.
Явно западное происхождение этого скупого перечня таинств не помешало его широкому принятию восточными христианами, начиная с XIII в. Список таинств приняли даже те, кто яростно сопротивлялся попыткам примириться с Римом. Похоже, что это быстрое перенятие стало результатом не только влияния латинского богословия, но и средневекового восхищения Византии символическими числами: число «семь» вызывало особенно богатые ассоциации, наводя на мысль, скажем, о семи дарах Духа у Исайи (11:2—4). Но у византийских авторов, принявших «семь таинств», обнаруживаются разные конкурирующие списки. Монах Иов (XIII в.), автор диссертации о церковных таинствах, включает в свой список пострижение в монахи, как это было в перечне Феодора Студита, но соединяет в одном Таинстве покаяние и помазание болящих (6). Симеон Фессалоникский, живший в XV столетии, также отмечает таинственный характер пострижения в иноки, но объединяет его с покаянием, а вот соборование у него — отдельное Таинство (7). Между тем Иоасаф, митрополит Эфесский, современник Симеона, провозглашает: «По-моему, таинств в Церкви не семь, но больше», и предлагает свой перечень из десяти таинств, включающий освящение церкви, погребальную службу и пострижение в монахи» (8).
Очевидно, Византийская Церковь формально никогда не признала какого-то конкретного перечня; многие авторы принимают стандартный ряд из семи таинств — Крещение, Миропомазание, Евхаристия, священство, брак, покаяние и елеосвящение, — тогда как иные предлагают более пространные перечни. Но есть и третьи — они настаивают на исключительном и выдающемся значении Крещения и Евхаристии, основного христианского посвящения в «новую жизнь». Так, Григорий Палама провозглашает, что «в этих двух [таинствах], все наше спасение укоренено, поскольку вся икономия Богочеловека восстанавливается в них» (9). А Николай Кавасила сочиняет свой знаменитый труд о «Жизни во Христе» как толкование Крещения, Миропомазания и Евхаристии.
2. Крещение и Миропомазание
В Восточной Церкви крещение и конфирмация (последняя совершалась через помазание «святым миром», освященным епископом) обыкновенно совершались совместно. Сразу же по принятии Крещения и Миропомазания ребенок допускался к Евхаристическому общению. Не было, стало быть, практического различения между приятием ребенка или взрослого в число членов Церкви: в обоих случаях человеческое существо, принадлежавшее «ветхому Адаму» через свое естественное рождение, вводится «в новую жизнь», приобщаясь Крещения, Миропомазания и Святого Причастия. Христианское посвящение есть один единственный и неделимый акт. «Если кто не получил миропомазания, тот не совершенно крещен», — пишет Симеон Солунский (10).
Как мы уже видели, патристическое учение о спасении опирается не на идею унаследованной от Адама вины, от которой человек вызволяется во Христе, но зиждется на более экзистенциальном понимании как «падшей», так и «искупленной» человечности. От «ветхого Адама», через свое естественное рождение, человек унаследовал ущербную форму жизни — ограниченную смертностью, неизбежно грешную, сопряженную с недостатком свободы от «князя мира сего». Альтернативой такому «падшему» состоянию является «жизнь во Христе», истинная и «естественная» человеческая жизнь, дар Божий, ниспосланный в Таинстве Церкви. «Крещение, — пишет Николай Кавасила, — есть не что иное, как рождение во Христе и ради приятия самого нашего бытия и природы» (11).
В обряде Крещения и в богословских комментариях византийского периода акцент делается на положительном значении Крещения как «нового рождения». «Благодетельный день Крещения, — продолжает Кавасила, — становится днем наименования для христиан, потому что тогда они образуются и обретают облик, а наша жизнь получает облик и определение» (12). Опять же, по Кавасиле все обозначения Крещения в Писании и Предании указуют на одно и то же положительное значение: «рождение», и «новое рождение», «обновление» и « печать», как и «крещение» и «облачение» и «помазание», «дар», «просвещение», и «омовение» — все обозначают одно и то же: что обряд есть начало существования для тех, которые суть и живут в согласии с Богом» (13). Если считать Крещение «новым рождением», то при этом подразумевается, что это еще и свободный дар от Бога и он, этот дар, никоим образом не зависит от человеческого выбора, согласия и даже сознания: «Точно так, как в случае рождения телесного, мы даже волею не участвуем во всех благословениях, происходящих из Крещения» (14). На Востоке, следовательно, не бывало никогда серьезных сомнений или споров насчет правомерности Крещения младенцев. Такая правомерность опирается не на идею «греха», который может представить младенцев виновными в очах Божиих и нуждающимися в Крещении ради оправдания, но на том, что на всех этапах жизни, включая младенчество, человек нуждается в том, чтобы «родиться вновь», — то есть начать новую и вечную жизнь по Христе. Ведь и «сознательный взрослый» не в состоянии вполне постичь конечную эсхатологическую цель новой жизни.
Таким образом, через Крещение человек является членом Тела Христа и становится «теоцентричным» — то есть восстанавливает свое первоначальное предназначение, которое эсхатологично и таинственно, потому что соучаствует в самой тайне Бога. Как Божественный дар, посланный взрослому или же младенцу, Крещение есть начало новой жизни. Как пишет Феодорит Кирский:
Если б единственным смыслом Крещения было оставление грехов, зачем бы тогда крестили новорожденных, которые еще не успели вкусить греха? Но таинство Крещения не ограничивается этим; Крещение есть обетование больших и совершеннейших даров. В нем суть обетования грядущих радостей; оно есть образ будущего воскресения, общение со Страстями Господними, участие в Его Воскресении, риза спасения, одеяние радости, облачение из света или, скорее, сам свет (16).
Как «начало» и обещание новой жизни Крещение подразумевает самоопределение и рост. Оно не подавляет человеческую свободу, но восстанавливает ее в изначальном и «естественном» виде. В случае Крещения младенцев это восстановление, конечно, лишь потенциально, но Таинство всегда подразумевает призвание к свободе. В византийской традиции формула Крещения произносится, в отличие от Запада, не от имени священнослужителя, совершающего Таинство (на Западе священник говорит: «Я крещу тебя»), но делается торжественное заявление от имени крещаемого: «Раб Божий, имярек, крещается во имя Отца и Сына и Святаго Духа». «Это, — пишет Симеон Солунский, — знаменует свободу крещаемого» (17). После Крещения путь к Богу — это «синергия» 101 силы Бога и свободного человеческого усилия. И еще это освобождение от уз сатаны — тирана и узурпатора, — что обозначается экзорцизмами, которые предшествуют собственно таинству Крещения (18).
Византийская традиция сохранила древний христианский обычай крестить тройным погружением. В самом деле, иногда погружение считали существенным для действительности Таинства, а некоторые крайние антилатинские полемисты оспаривали действительность западного обряда Крещения на том основании, что латиняне крестили обливанием. Погружение есть само знамение того, что означает Крещение. «Вода уничтожает одну жизнь, но открывает другую; она топит ветхого человека и выносит нового», — пишет Кавасила (19). «Топление» не может быть символизировано иначе, чем через погружение.
Человека, освобожденного через Крещение от рабства сатаны, Дух наделяет способностью «быть деятельным в духовных энергиях», как это сформулировал Кавасила в другом месте (20). Мы уже видели, что византийское патристическое богословие признает связь между дарами Духа и человеческой свободой; искупление человечества подразумевает, что не только человеческая «природа», но и каждый человек, свободно и лично, отыщет для себя место в новом творении, «вновь повторит в себе» Христа. Дар Духа в Миропомазании — это главное сакраментальное знамение этого частного измерения спасения, которое, согласно литургической норме, неотъемлемо от Крещения. Поэтому «жизнь во Христе» и «жизнь в Духе» суть не две отдельные формы духовности: это — взаимодополняющие стороны той же дороги, ведущей к эсхатологическому «обожению».
Обыкновенно объединяющееся с Крещением в одном обряде христианского посвящения, Миропомазание совершается отдельно лишь в случаях примирения с Церковью определенных категорий еретиков и схизматиков, перечисленных в Каноне 95 Трулльского собора. Значение Миропомазания, таким образом, подтверждает действительность «печати дара Святого Духа» (эту формулу произносит священник, совершая помазание) христианского Крещения, совершенного в необычных обстоятельствах — то есть за каноническими пределами Церкви.
3. Покаяние
Сакраментальное покаяние — то есть примирение с Церковью после грехов, совершенных после принятия Крещения, — развивалось на Западе и Востоке параллельно. Вначале оно было публичным действом — покаяния требовали от грешников, которые были официально отлучены от церковного общения или же совершили деяния, заслуживавшие отлучения. Но постепенно, особенно после IV столетия, покаяние приняло форму частной исповеди, за которой следовала молитва об отпущении грехов, произносимая священником. А затем покаяние почти полностью слилось с обычаем получения частных духовных наставлений, особенно широко распространенных в монашеских общинах. Развитие практики и богословия покаяния в византийском мире отличалось от их аналогичного развития на Западе тем, что Восток никогда не знал влияния узаконенных истолкований спасения, наподобие учения Ансельма об «удовлетворении». К тому же Восток никогда не сталкивался с кризисами, сравнимыми с западной Реформацией и Контрреформацией, а последняя, как известно, делала особенный акцент на авторитете духовенства. Патристическая и византийская литература о покаянии имеет в основном характер исключительно аскетический и моральный. Очень немногие авторы аскетических трактатов о покаянии упоминают о сакраментальном разрешении грехов как о формальном требовании. Это умолчание не означает, что не существовало сакраментального покаяния; но кроме случаев формального отлучения от Причастия, после которого должно было последовать формальное примирение с Церковью, такое покаяние поощрялось, но на нем не настаивали, как на чем-то обязательном. В своих бесчисленных призывах к покаянию Златоуст часто упоминает «исповедь», то есть открытие собственной совести при свидетеле или «перед Церковью»; но создается впечатление, что он вовсе не имел в виду регулярную исповедь в храме. В девяти проповедях, которые он специально посвятил «покаянию», он лишь однажды упоминает о Церкви как непосредственной утешительнице: «Ты согрешил? Войди в Церковь и покайся в своем грехе. Ты уже старый, а все еще грешишь? Входи [в Церковь], кайся; ведь тут врач, не судья; тут не допрашивают, тут отпускают грехи» (21). Французский церковный историк, видимо, прав, когда пишет: «Византийцы редко ходили к исповеди, по крайней мере, миряне, тогда как в монастырях. исповедь практиковалась регулярно. Но была ли это исповедь или же просто наставление духовного отца, направлявшее совесть простого мирянина? Существовали оба обычая, а в монастырях они были неотличимы друг от друга» (22).
Аскетическая и каноническая литература часто упоминает о требованиях к кающемуся — о периодах времени, на которые грешник отлучается от церковного общения, о поклонах и благотворительности, требуемых в качестве воздаяния за совершенные и исповеданные грехи; но если речь идет не о « смертных» грехах — убийстве, вероотступничестве, прелюбодеянии, — влекущих за собою формальное отлучение, то нигде нет свидетельств того, что произносимое священником разрешение от грехов считалось необходимым для скрепления акта покаяния. Напротив, множество источников описывают разрешения, дающиеся нерукоположенными монахами (23), и этот обычай сохранился в восточных монастырях и до сего дня.
Сами византийские богословы испытывали неуверенность в определении точного статуса покаяния в ряду mysteтia (таинств) Церкви, и нередко помещали его в своем списке таинств вместе с пострижением в монахи и елеопомазанием болящего. К XV столетию, однако, личная исповедь священнику, за которой следовала разрешительная молитва, стала у мирян общепринятым обычаем, а в монастырях продолжала существовать в качестве альтернативы исповедь нерукоположенным монахам. Такое отсутствие ясности и в самой практике, и в богословском обосновании имело и положительное следствие: исповедь и покаяние истолковывались преимущественно в качестве разновидности духовной терапии. Ибо грех в восточнохристианской антропологии это, прежде всего, недуг, «страсть». Не отрицая привилегированного права Петра на ключи, дарованные всему епископату, или апостольскую власть разрешать грехи, а Церковь — носительница этой власти, византийские богословы никогда не поддавались соблазну низведения греха к понятию преступления, которое влечет вынесение приговора, наказание или прощение. Нет, византийские богословы всегда помнили, что грешник — это прежде всего узник сатаны и как таковой смертельно болен. По этой причине исповедь и покаяние, по крайней мере, в идеальном о них представлении, сохранили черты освобождения и исцеления, а не суда. Отсюда большое разнообразие форм и обычаев, наряду с невозможностью заключить это многообразие в рамки каких-то косных богословских категорий.
4. Брак
Византийская богословская, литургическая и каноническая традиция единодушно подчеркивает абсолютную уникальность христианского брака, опираясь в этом на 5-ю главу Послания к Ефесянам. Как Таинство (mysterion) брачный союз отражает союз между Христом и Церковью, между Яхве и Израилем и потому может быть только одним единственным — вечными узами, которые не разрушимы самой смертью. В своей сакраментальной природе брак преображает и превосходит телесный, плотский союз, и договорное соединение, подкрепляемое заключаемым по закону контрактом: любовь человеческая проецируется в вечное Царство Божие.
Лишь такое основополагающее понимание христианского брака может объяснить тот факт, что до X столетия ни один повторный брак, вступали ли в него овдовевшие или же разведенные, не благословлялся в Церкви. Имея в виду обычай «коронования» брачующейся пары — который представляет собой характерную черту византийского обряда бракосочетания, — канон, приписываемый Никифору Исповеднику (806—815), уточняет: «Те, кто вступают во второй брак, не венчаются и не допускаются к пречистым таинствам в течение двух лет; те же, кто вступают в третий брак, отлучаются на пять лет» (26). Этот текст, только повторяющий более ранние предписания канонов Василия (27), предполагает, что второй и третий браки овдовевших или разведенных могут считаться лишь гражданскими договорами. На самом деле, если супружество получало благословение, дарованное на Евхаристии, где новобрачных причащали, то требуемое временное отлучение исключало участие Церкви или ее благословение в случаях, когда вступали в повторные браки.
Полнейшая неповторимость как норма христианского брака утверждалась также повышенной требовательностью византийского канонического права к духовенству: человек, который был женат дважды или же первым браком, но на вдове или разведенной, не признавался подходящим кандидатом на посвящение в диаконы или священники (28). Но миряне, после периода покаяния и отлучения от церковных таинств, вновь допускались к полному общению с Церковью, даже после второго или третьего брака; понимание и терпимость распростирались и на них, когда они или не могли согласиться на одиночество или же решали воспользоваться вторым шансом для создания истинно христианского супружества. Очевидно, что византийская традиция подходила к вопросу о повторном бракосочетании — после вдовства или развода — в рамках покаянной дисциплины. Брак как Таинство подразумевает получение благодати Божией; но чтобы эта благодать действовала, необходимо участие человека («синергия»). Это верно в отношении всех таинств, но особенно Крещения, плоды которого могут быть растрачены грехом и вновь обретены через покаяние. Что же касается брака, который предполагает личное понимание и психологическое подстраивание двух людей, то византийский обычай признавал возможность первоначальной ошибки, заодно соглашаясь с тем, что жизнь в одиночестве, в случаях смерти партнера или просто его отсутствия, есть большее зло, чем повторное вступление в брак тех, кто не в силах «вынести» одиночество.
Возможность развода во все эпохи оставалась неотъемлемой составляющей византийского гражданского законодательства. В рамках «симфонии», т.е. согласия между Церковью и государством, право на развод никогда не оспаривалось, — факт, который никак нельзя объяснить, ссылаясь лишь на цезарепапизм. В Византийской Церкви никогда не было недостатка в святых, всегда готовых клеймить имперский деспотизм, социальную несправедливость и прочее зло, противное Евангелию. Иоанн Златоуст (398—404), Феодор Студит (ум. в 820 г.) или патриарх Полиевкт (956—970) находили в себе силы бесстрашно выступать против властей; никто из них, тем не менее, не выступал против законодательства о разводе. Очевидно, они считали развод неминуемым фактором человеческой жизни в падшем мире, где человек волен и принять благодать, и отвергнуть ее; где грех неизбежен, но и покаяние всегда доступно; где церковным будет не компромисс, предающий нормы Евангелия, но сочувствие и милосердие к человеческой слабости.
Этот подход Византийской Церкви выдерживался вполне строго до тех пор, пока оставались ясно различимыми первейшие функции Церкви (Церковь должна добиваться присутствия в человеческой жизни Царства Божия) и функции государства (ему надлежит управлять падшим человечеством, выбирая меньшее зло и поддерживая порядок законными средствами). В вопросе о браке это существенное различие исчезло (по меньшей мере, на практике), когда император Лев VI (ум. в 912 г.) издал свою Новеллу 89, формально наделившую Церковь законной обязанностью удостоверять действительность всех бракосочетаний (29). Гражданский брак как законный вариант жизнеустройства свободных граждан исчез; а вскоре, что вполне логично, Алексий I Комнин вменил в обязанность рабам оформление бракосочетания в Церкви. Этими постановлениями имперская власть теоретически предоставляла Церкви формальный контроль над супружеским поведением всех граждан. На деле, однако, на Церковь перекладывалась прямая ответственность за те неминуемые компромиссы, которые прежде разрешались возможностью гражданских браков и разводов, причем заодно исчезала возможность применения покаянных обычаев. Если уж Церковь получила законную власть над институтом брака, то ей же приходилось справляться с юридическими затруднениями, сопряженными с ее новой ответственностью. Разумеется, она стала «даровать разводы» (прежде они разрешались только светскими судами) и дозволять «перевенчивания» в храмах; ведь без такого «перезаключения брака» второй или третий брак, по новому закону, оставался бы юридически ничтожным. Правда, Церковь добилась признания полной недействительности четвертого брака (на Соборе в 920 г.) (30), но ей пришлось пойти на уступки по многим иным вопросам.
Однако Церкви удалось сохранить в основном принципе существенное различение между первым и последующими вступлениями в брак: для повторных бракосочетаний была разработана специальная служба — венчание отделялось от Евхаристии и всему чину придан был покаянный характер. Благодаря этому становилось понятным, что второй и третий браки не являются нормой и как таковые имеют сакраментальный недостаток. Самое большое различие между византийским богословием брака и ее средневековым латинским соответствием состоит в том, что византийцы сильно подчеркивали единственность христианского брака и вечность супружеских уз; византийцам и в голову не приходило, что бракосочетание — это юридический договор, автоматически теряющий силу после смерти одной из договаривающихся сторон. В Византии терпимо относились к вступлению в брак вдовца или вдовы, как и к браку после развода. Но эта «терпимость» не равнозначна одобрению. Она подразумевала покаяние, и повторный брак дозволялся лишь тем мужчинам и женщинам, чьи предыдущие супружества могли рассматриваться в качестве практически несуществующих (различные своды имперских законов перечисляли возможные варианты такого положения). Тем временем латинский Запад не терпел юридического развода, но признавал, причем без ограничения, право на любое число повторных вступлений в брак для вдовца или вдовы. Руководствуясь в своей практике правовым понятием контракта, нерасторжимого до тех пор, пока живы обе стороны, заключившие договор, Запад, кажется, не принимал во внимание то соображение, что брак, если он является Таинством церковным, проецируется, в качестве вечных уз, в Царство Божие; и, подобно всем иным таинствам, брак предполагает свободный ответ и возможность того, что человек отвергнет брак или ошибется в нем и что, после такого грешного отказа от брака или ошибки, все же всегда остается возможность покаяться и начать с начала. Таковы были богословские основания терпимости раннехристианской Церкви в отношении разводов, таковыми они оставались и в Византии.
5. Исцеление и смерть
Часто объединявшееся в единое Таинство с покаянием, проведение « соборования» так и не развилось, если не считать ряда областей на христианском Востоке, где после XVI в. это произошло — в Таинство «последнего помазания», совершаемого только над умирающими. В Византии таинство Соборования представляло собой обряд священнослужителей (обычно семи, согласно стиха Иак. 5:14, который считался библейским основанием этого Таинства). Оно состояло из чтения отрывков из Писания и вознесения молитв об исцелении, тексты которых решительно не допускали магических толкований обряда. Исцеление испрашивалось лишь в рамках покаяния и духовного спасения и вовсе не считалось целью самой по себе. Каков бы ни оказался исход недуга, само помазание знаменовало Божественное прощение и освобождение из порочного круга греха, страдания и смерти, в котором пленено падшее человечество. Сочувствуя страданиям человека, Церковь устами своих пресвитеров испрашивает облегчения, прощения и вечной свободы для своего страждущего члена. Таков смысл святого помазания тела.
Погребальная служба, также считавшаяся некоторыми византийскими авторами «таинством», не имела какого-то иного значения. Равно и в смерти христианин остается членом Живого и воскресшего Тела Христова, в Которое он был включен через Крещение и Евхаристию. На заупокойную службу Церковь собирается, чтобы засвидетельствовать эту истину, зримую лишь очами веры, но уже переживаемую каждым христианином, обладающим благоговейным страхом перед грядущим Царством.
99 Тайна, таинство (греч.).
100 Synaxis — вместе (греч.).
101 Сотрудничество, соработание (греч.).
102 Латинский термин для миропомазания, атггтаио, означает «подтвержделие», заверение».
Примечания
1. Cabasilas, De vita in Christo, l, 3; PG 150:4900.
2. См., напр., Chrysostom, Horn. 7,1 in I Cor.; PG 61:55.
3. Chrysostom, Catйchиses baptismales, ed A. Wenger, Sources Chrйtiennes 50 (Paris: Cerf, 1957), II, 17, p. 143.
4. Ep. II, 165; PG 99:1524в.
5. G. M. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientalium, III (Paris, 1930), p. 16.