д в новиков христианское учение о человеке
II. Состояние человека по грехопадении
1. Грехопадение
Грехопадение Адама и Евы оказывается целым комплексом греховных деяний: это и гордость (стать Богом помимо Бога), и неверие (не поверить Богу), и отступничество от Бога и переход на сторону Его врага, и неблагодарность Богу за все Его милости и щедроты. Блаженный Августин называет грехопадение Адама «неизъяснимым» отступничеством, поскольку в природе человека не было никакой предпосылки, даже, можно сказать, никакой возможности падения, и все же – его свободная личность избирает зло. Личность избирает противное своей природе и желает противное своей природной воле! За этим следует впадение в противоестественное состояние.
Следует отметить, однако, одно несколько извиняющее человека обстоятельство: в отличие от самостоятельно согрешившего диавола, человек пал в результате обольщения, пришедшего извне, от другого существа.
Грех прародителей произвел в человеке и условиях его существования множество последствий, среди которых можно назвать:
поврежденность человеческой природы после грехопадения («физические» 47 последствия);
всеобщность распространения греха (нравственные последствия);
потеря людьми правильного представления о Боге (гносеологические последствия);
известная справедливость того, что человек был оставлен Богом и отдан в рабство диаволу («юридические» последствия);
изменения в природе видимого мира (космические последствия). Физический, нравственный и гносеологический аспекты имеют прямое отношение к антропологической проблематике.
2. «Физические» последствия грехопадения: тленность, смертность, страстность, «кожаные ризы»
Духовной смертью умер Адам сразу после нарушения заповеди, и с тех пор она стала состоянием всего человечества до пришествия Спасителя в мир и виновницей телесной смерти.
3. Нравственные последствия грехопадения: всеобщность распространения греха; первородный грех по прп. Максиму Исповеднику
Метафора свт. Филарета о зараженном источнике и потоке раскрывает нам, что, кроме тленности, смертности и страстности, от предков к потомкам каким-то образом передается еще и «зараза греха», а значит – можно в определенном смысле говорить о наследственном грехе.
Было бы ошибочным искать в этих словах неприязнь к супружеской жизни. Здесь скорее речь идет о том, что в состоянии по грехопадении человеческая личность не может стать совершенно независимой от своей природы и встать над всеми ее проявлениями.
4. Потребность и страсть
В каком же смысле такая (душевная) страсть есть действие, производимое одним в другом? Немесий объясняет это следующим образом. Страсть имеет место тогда, когда, например, тело и душа человека вынужденно ведутся к действию гневом; иначе говоря, сам гнев является «иным», воздействующим на тело и душу человека. Таким образом, существо может действовать двояким образом: либо в соответствии со своей природой – «по энергии», – в таком случае существо движется «само от себя», либо по страсти, – тогда источником действия является нечто неестественное, не соответствующее природе. Одно и то же проявление может быть и по энергии, и по страсти. Так, нормальная частота пульса – проявление «по энергии», учащенная частота пульса – как неумеренная и несогласная с природой – «по страсти».
5. Учение о восьми страстях в человеке
Тщеславие есть такое состояние индивида, при котором ведущим мотивом в его деятельности является поиск социального одобрения.
6. Структура человека по грехопадении
Указанные физические и нравственные последствия грехопадения изменили всю структуру человека. Прежде всего в нем искажается образ Божий, и это искажение относится ко всем трем аспектам: онтологическому, гносеологическому и телеологическому. Рассматривая образ
Все это приводит к тому, что человек уже не может выполнить свое высокое назначение по соединению всего мира с Богом.
Свт. Григорий Богослов. Слово на Святую Пасху // Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 666.
При. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2. Гл. 30.
I. Изначальное устроение человека
1. Пять разделений, пять сфер бытия
2. Назначение человека
Прп. Максим специально подчеркивает, что посредничество подразумевает причастность ко всем сторонам бытия, поэтому христианское понимание изначальной структуры человека тесно связано с его высоким призванием, и наоборот: говоря о том, как человек должен был выполнить указанную задачу, мы с необходимостью приходим к вопросу о его сложной природе.
Соединять относительно разобщенные сферы бытия человек должен был в последовательности, обратной той, в которой перечислены разделения.
Вместе с тем видимое небо и все, что находилось «не на земле», – было не вполне подвластно человеку. На следующем этапе он должен был преодолеть разделение на небо и землю – фактически преодолеть силу земного притяжения. Это может показаться невозможным, поскольку человеческое тело подчиняется законам гравитации. Но человек – не только тело, он еще и душа, не зависящая от условий пространства и гравитации. Наличие в человеке двух субстанций – тела (относящегося к материальному миру) и нематериальной души (которая по природе родственна ангелам) делает человека особым – третьим видом творения. Он, по выражению свв. отцов, «мир второй», или «мир малый»: подобно тому, как мир во всей совокупности состоит из видимого и невидимого, человек состоит из невидимой, невещественной души и видимого материального, вещественного тела. Таким образом, господство гравитации над человеческим естеством не безусловно. Вопрос в том, какое начало – «тяжелое» тело или нематериальная душа – будут преобладать в человеке. Последнее происходит, когда душа устремляется не к вещественному миру, а к Богу.
Прп. Максим не конкретизирует, в чем будет выражаться единение чувственного и умопостигаемого мира, но следует отметить, что для него познание является онтологическим принципом: познавая, человек изменяет себя и окружающий его мир: «И наконец – о удивительное человеколюбие Божие! – он, сверх сказанного, любовью соединяет тварную природу с нетварной, являя их как единое и одно, благодаря усвоенному состоянию благодати, которого он достиг».
Именно наличие образа Божия оказывается условием не только стремления человека к Богу, в том числе и в молитве, но и предпосылкой для выполнения поставленной задачи осуществления последнего синтеза – Бога и всей твари.
3. Три силы души
Такое высокое предназначение требовало сложности и многообразия проявления душевных сил. Например, чтобы, скажем, произнести слово, сначала нужно решиться это сделать, исходя из тех или иных соображений. Этого, однако, недостаточно. Можно решить, что это нужно, но не захотеть это сделать – действие окажется невыполненным. Наконец, помимо решения и желания, необходимо приложить некоторое усилие, чтобы привести в действие свое намерение. Итак, мы видим три вида душевных проявлений: «решить», «захотеть», «приложить усилие», которые соответствуют святоотеческой классификации, выделяющей три силы души 23 : мыслительную – которая есть внутренняя жизнь души в самой себе; желательную – указывающую на то, к чему стремится душа или дух; раздражительную, ответственную за активное проявление души вовне.
Общение может происходить посредством внутреннего слова, – таково общение святых на небесах 28 ; пророки слышали Слово Божие как бы возглашающееся в них; надо полагать, что и первозданный человек мог общаться с помощью внутреннего слова.
Известна показанная в таблице классификация основных проявлений желательной силы души в зависимости от того, имеется ли что-либо благое или злое в наличии, или ожидается.
Проявление желательной силы души 30
| Благо | Зло | |
| Наличное | Удовольствие | Печаль |
| Ожидаемое | Вожделение | Страх |
С помощью раздражительной силы мы действуем, напрягаем силы. Она сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный духовный подъем, которые обеспечивают религиозно-нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом.
4. Личность и природа
Для того, чтобы осуществить столь высокое предназначение, человеку недостаточно только иметь перечисленные выше качества и способности – надо быть личностью. По-разному определяемое в различных философских и психологических учениях, понятие личности используется тогда, когда речь заходит о собственно человеческом достоинстве, о том, что делает человека человеком.
Дальнейшее развитие богословия позволило четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам других людей, но не было человеческой личности. Отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность – это ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений. Значит, личность – это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентным психическим явлениям.
Разумеется, представление о противоестественном образе жизни относится к состоянию человека по грехопадении – само грехопадение как раз и привело человека в противоестественное состояние.
Прп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 215.
III. Благодатное восстановление человеческой природы в Церкви
1. Спасение
Исследование нравственной стороны приводит нас к осознанию «лукавой безысходности», в которой оказалось все человечество по отношению ко греху.
2. Восстановление человеческой природы. Христологический аспект
3. Восстановление человеческой природы. Экклезиологический аспект
4. Восстановление человеческой природы. Аскетический аспект
5. Этапы христианской жизни с точки зрения синергии
Опыт православного подвижничества позволяет обнаружить особенности содействия Божественной и человеческой воль на разных этапах духовной жизни. Учение о том, что благодать и человеческое произволение не находятся в причинно-следственной связи, не отрицает, что на определенных этапах духовной жизни, так сказать, «ведущей компонентой» синергии может оказаться то воля Божия, то воля человеческая. Конечно, они по своему действию несоизмеримы, но «ближайшие задачи развития» в духовной жизни определяются то Божественной благодатью, то человеческим произволением. В соответствии с этим свт. Феофан Затворник описывает четыре этапа духовной жизни.
6. Содержание аскетической практики
Очень часто аскетические тексты, составленные в виде наставлений, уже требуют определенной «антропологической» культуры от изучающего их и пытающегося применить изложенное на практике. Эта культура существовала в виде церковной (чаще всего монашеской – хотя и необязательно) традиции, и потому аскетические книги были своеобразным дополнением к тому бесценному опыту, который получал христианский подвижник в личном общении с людьми, прошедшими трудный путь подвижничества и стяжания добродетелей.
Заключение
За любым гуманитарным исследованием и социальным проектом явно или неявно стоит определенное представление о человеке. И успех исследования во многом зависит от глубины и содержательности соответствующей модели человека. Учение о человеке, содержащееся в святоотеческой христианской антропологии, практически незнакомо науке и социальной работе.
Это – на самом деле странное – явление отчасти объясняется, на наш взгляд, «несовпадением контекстов»: христианская антропология существует в среде культуры церковной, а научные и практические работы – в среде культуры светской. Церковная же и светская культура в нашей стране представляют собой два самостоятельных и практически закрытых друг от друга мира. Для этого есть серьезные причины, но тревогу вызывает другое. Церковная и светская культура, даже вступая сегодня в диалог, часто просто «не слышат» друг друга. Это выдается за принципиальные разногласия, но на самом деле здесь – лишь отсутствие известной меры открытости и доверия.
Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Творения. Кн. 1. М.. 1994. С. 198–200.
Новиков Д. В. Христианское учение о человеке.
Вот как, например, описывал психологию греха, действующего в каждом человеке, Апостол Павел: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то, делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 15-24).
I. Изначальное устроение человека
1. Пять разделений, пять сфер бытия
2. Назначение человека
Прп. Максим специально подчеркивает, что посредничество подразумевает причастность ко всем сторонам бытия, поэтому христианское понимание изначальной структуры человека тесно связано с его высоким призванием, и наоборот: говоря о том, как человек должен был выполнить указанную задачу, мы с необходимостью приходим к вопросу о его сложной природе.
Соединять относительно разобщенные сферы бытия человек должен был в последовательности, обратной той, в которой перечислены разделения.
Наряду с онтологическим (совокупность качеств, присущих человеческой природе) и телеологическим аспектом (подобие) можно выделить и гносеологический аспект. Св. Афанасий Великий подчеркивает, что образ Божий является средством богопознания: созерцая в себе образ Божий, люди могут приобретать правильное представление о Боге [22].
раздражительную, ответственную за активное проявление души вовне.
Мыслительной силе свойственны суждения, убеждения вообще, познание действительности, добродетели, науки и искусств [24]. Эти способности образуют рассудок, которым, по словам прп. Максима Исповедника, мы «ищем», т.е. делаем заключения, перебегая мыслью от одного предмета к другому. Рассудок, таким образом, отвечает за дискурсивное мышление. Созерцаемое же духовным чувством (умом) воспринимается непосредственно, а рассудок непосредственно не постигает, а лишь помышляет о том, что созерцается умом [25].
Известна показанная в таблице классификация основных проявлений желательной силы души в зависимости от того, имеется ли что-либо благое или злое в наличии, или ожидается.
Проявление желательной силы души [30]
Наличное Удовольствие Печаль
Ожидаемое Вожделение Страх
С помощью раздражительной силы мы действуем, напрягаем силы. Она сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный духовный подъем, которые обеспечивают религиозно-нравственной жизни непрерывность возрастания в добродетели, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом.
4. Личность и природа
Вопрос о том, является ли личность «новообразованием», возникающим на определенной стадии развития не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос, «причиной, по которой Православная церковь осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии, является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность» [38].
1. Прп. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 215.
2. Прп. Макарий Египетский. Horn. XLIX, с. 4. PG 34, 816; цит. по: Флоровский Г. Тварь и тварность // Прот. Г. Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 113.
3. Цит. по: Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. Т. 8. С. 11.
7. Св. Григорий Богослов. Слово на Св. Пасху // Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 665.
8. Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 131.
9. Комментарии к тексту Великого Дионисия принадлежат Иоанну Скифопольскому или прп. Максиму Исповеднику.
10. Далее, соединяя рай и прочую землю святостью жизнь, он превращает землю в одно целое, не разделенное на различные части, а собранное воедино, тем, что не питает никакого пристрастия к какой-либо из его частей» (Прп. Максим Исповедник. Указ. соч.).
11. Архиеп. Макарий (Булгаков). Указ. соч. С. 461.
13. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. 10.
15. Сет. Феофан Затворник. Мысли на каждый день года. М., 1997. С. 300.
17. Ср.: «облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» (Еф. 4, 24),
19. Свт. Филарет (Дроздов). Толкование на Книгу Бытия. Т. 1. М., 1867. С. 21.
20. См., напр.: Архим. Алипии (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. С. 219.
21. Св. Иоанн Кронштадский. Христианская философия. СПб., 1902. С. 5.
22. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Творения. Т. 1. М., 1994. С. 205.
23. См., напр., Архиеп. Феодор(Поздеевский). Смысл христианского подвига. М., 1991. С. 133-134.
24. Немесий Эмесский. О природе человека. Гл. XII-XIV. М., 1996.
25. См. прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. 19.
26. Т.е. по способности речи.
27. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XIV.
28. «Святые в будущем веке (или на небесах) вещают между собою внутреннее слово, Духом Святым возглашаемое» (св. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, гл. 49 // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. С. 189.
29. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XIII.
30. Ср. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XVII.
31. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1999. С. 579.
32. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 62.
33. Св. Василий Великий. Письмо 38. К Григорию брату // Творения. Т. 3. СПб., 1911. С. 51-58.
35. Лосский Вл. Догматическое богословие // Богословские труды, №8. С. 139-140.
36. «В последние времена Слово Само облекши плотию Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостазировало Свою человеческую природу в Свою собственную Ипостась» (цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992 С. 283).
37. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975 С. 173-182.
38. Constamelos D.J. The Human Being: A Mask or a Person? Online Publication by Miriobiblos Library, http://www.myryobiblos.gr/Text_Indexex/English/constan.html.
39. Прп. Иоанн Дамаскин. Указ. соч. Кн 3 Гл. 15.
40. Прп. Анастасий Синаит. Путеводитель // ЖМП, 1993. №7 С. 75.
41. Деяния Вселенских соборов. Т. 4. М. 1996. С. 222.
43. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2. Гл. 22.
44. Прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ во едином Христе // Творения. М., 1994. С. 102.
II. Состояние человека по грехопадении
Следует отметить, однако, одно несколько извиняющее человека обстоятельство: в отличие от самостоятельно согрешившего диавола, человек пал в результате обольщения, пришедшего извне, от другого существа.
Грех прародителей произвел в человеке и условиях его существования множество последствий, среди которых можно назвать:
поврежденность человеческой природы после грехопадения («физические» [3] последствия);
всеобщность распространения греха (нравственные последствия);
потеря людьми правильного представления о Боге (гносеологические последствия);
известная справедливость того, что человек был оставлен Богом и отдан в рабство диаволу («юридические» последствия);
изменения в природе видимого мира (космические последствия). Физический, нравственный и гносеологический аспекты имеют прямое отношение к антропологической проблематике.
2. «Физические» последствия грехопадения: тленность, смертность, страстность, «кожаные ризы»
Появившись в недрах личной воли прародителей, грех привел к повреждению природы человека, в силу вступили новые законы. Согласно прп. Максиму Исповеднику, в человеческую природу привзошли тленность, смертность и страстность, которых не знало человеческое естество до грехопадения [4]. Эти проявления наиболее явны на уровне человеческого тела, но, безусловно, затрагивают и душу.
Термин тление [5] обозначает процессы распада, разложения, утраты единства и целостности разного рода. До грехопадения человек не испытывал тления, но, потенциально, мог измениться. Если бы он сохранил божественную заповедь, он стал бы неизменно нетленным по благодати: грехопадение ввело тление в природу человека [6]. Оно стало проявляться на уровне тела в процессах распада, постоянно происходящих в живом человеческом организме (выделение пота, низшие отправления и т.д.). Жизнь человека по грехопадении настолько связана с процессами распада, что нам достаточно трудно понять физиологию райского состояния человека. Вероятно, человек не испытывал физиологической потребности в пище, ему не нужно было подкреплять свои силы сном [7]. Даже после грехопадения законы функционирования человеческого организма менялись постепенно. Адам и его прямые потомки жили по нескольку сот лет, что трудно себе представить с точки зрения современных представлений о долгожительстве.
Рассогласование душевных сил приводит к специфическим психопатическим проявлениям. Основатель современной психопатологии Пьер Жанэ считал, что в основе истерии лежит механизм, называемый диссоциация. Часть психики, которая обычно подавляется и не может проявиться в какой-либо форме активности, отщепляется от целостности психической жизни, приобретает собственную автономию и начинает самостоятельно управлять определенными психическими или физическими процессами. Тогда они уже не подчинены психике как целостность, не подвластны актам воли, а являются лишь отщепленной частью. Расщепление, но уже в значительно более сильной степени, характерно и для шизофрении [8]. Больной, находящийся в острой фазе шизофренного психоза, живет одновременно в двух мирах: реальном и мире, созданном психической болезнью [9].
Св. Григорий Палама говорит о двух видах смерти: телесной и духовной. Первая заключается в отделении тела от оживлявшей его души, вторая есть отделение Бога от души или, по изъяснению свт. Филарета Дроздова, лишение души благодати Божией, которая (т.е. благодать) оживляла душу высшей духовной жизнью [12].
Духовной смертью умер Адам сразу после нарушения заповеди, и с тех пор она стала состоянием всего человечества до пришествия Спасителя в мир и виновницей телесной смерти.
Тленность, смертность и страстность и все проявления их, будучи свойствами человеческой природы, естественным образом наследуются через рождение, поскольку в рождении сообщается рождаемому природа со всеми ее свойствами. По знаменитому выражению свт. Филарета, «как от зараженного источника течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» [18].
3. Нравственные последствия грехопадения: всеобщность распространения греха; первородный грех по прп. Максиму Исповеднику
Было бы ошибочным искать в этих словах неприязнь к супружеской жизни. Здесь скорее речь идет о том, что в состоянии по грехопадении человеческая личность не может стать совершенно независимой от своей природы и встать над всеми ее проявлениями.
Бл. Августин наблюдал греховность даже у грудных младенцев: «Младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей. Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата» [25].
4. Потребность и страсть
5. Учение о восьми страстях в человеке
Христианская аскетика учит о восьми основных страстях, различающихся главным образом по своему предмету: чревоугодие (γαστριμαργια, gula), блуд (πορνεία, stimulus camis), сребролюбие (φιλαργυρία, cupiditas), гнев (όργη, indignatio), печаль (λύπη, tristitia), уныние (άκηδία, acedia), тщеславие (κενοδοξία, inanis gloria) и гордость (ύπερηφανία, superbia).
Предметом страсти чревоугодия является пища. При страстном отношении к ней она принимается не ради удовлетворения естественной потребности, а по чувству сластолюбия [35]. Имеет три основные формы проявления: принятие пищи вне определенного распорядка, пресыщение и желание изысканных блюд [36].
Это заставляет обратиться нас к вопросу патогенеза страсти сребролюбия, которую превосходно описывает тот же Кассиан на примере того, как она действует в монахах, которые, как известно, при постриге дают обет нестяжания: «Итак, эта страсть, когда возобладает. душою монаха, сначала побуждает его к малому стяжанию, представляя ему некоторые справедливые и как бы разумные предлоги, по которым он должен сберечь или приобрести несколько денег. Ибо жалуется, что доставляемое от монастыря недостаточно, едва может быть сносимо и здоровым, крепким телом. Что же надобно будет делать, если приключится нездоровье тела, и не будет припрятано несколько денег, чтобы подкрепить немощь? Содержание монастыря скудно, небрежность о больных очень велика. Если не будет ничего собственного, что можно бы употребить на попечение о теле, то надобно будет умереть жалким образом. Итак, когда такими помыслами прельстит ум, то помышляет, как бы ему можно было приобрести хоть один динарий. Тогда заботливым умом изыскивает частное дело, которым мог бы заниматься без ведома аввы (настоятеля). Продав его тайно и получив желаемую монету, он сильно беспокоится о том, как бы удвоить ее (монету) скорее, недоумевает, где бы положить, или кому вверить. Потом много озабочивается тем, что можно бы купить на нее, и какою торговлею удвоить ее. Когда же и это удается ему по его желанию, то возникает сильнейшая алчность к золоту, и тем сильнее возбуждается, чем большее количество прибыли получается. Ибо с умножением денег увеличивается и неистовство к деньгам. Тогда обещается долговечная жизнь, преклонная старость, разные и продолжительные немощи, которые не могут быть переносимы в старости, если в молодости не будет заготовлено побольше денег. Таким образом становится жалкой душа, связанная змеиными узами, когда худо собранное имение с непотребным старанием желает умножить, сама для себя порождая язву, которой жестоко распаляется и всецело занятая помышлением о прибыли, ничего другого не видит взором сердца, как только то, откуда бы можно достать денег, с которыми бы можно скорее выйти из монастыря туда, где бы могла блеснуть какая-нибудь надежда на получение денег» [41].
Печаль как страсть проявляется в мрачной, безнадежной тоске и состоянии бездеятельности [44]. Если в вышеперечисленных страстях предмет страсти притягивал к себе, то при печали он отталкивает от себя человека. Специфическая «отрицательная валентность» предмета страсти печали возникает потому, что явление, ставшее предметом страсти, требует определенных усилий от субъекта, которых тот желает избежать. Прямым следствием такого состояния является невыполнение субъектом религиозно-нравственных и социальных обязанностей. Выделяют два основных вида этой страсти: печаль по прекращении проявлений гнева как закономерное истощение психических сил организма (возникающее в результате сильного аффекта), и печаль, вызванная фрустрацией [45].
Уныние является развитием патологических процессов, определяемых страстью печали, до такой степени, что целенаправленное усилие, связанное с работой над собой и организацией собственной жизни, отвергается, поскольку кажется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным [46].
Тщеславие есть такое состояние индивида, при котором ведущим мотивом в его деятельности является поиск социального одобрения.
Гордость представляет собой патологически преувеличенное представление о собственной самостоятельности, самодостаточности и независимости не только от социума, но и от Бога [48]. Таким образом, предметом страсти является сам человек и именно его качества и высокое достоинство. В отличие от страсти тщеславия, высокая самооценка такого человека не основывается на социальном одобрении, а переживается индивидом как объективный факт, независящий от социума.
6. Структура человека по грехопадении
Указанные физические и нравственные последствия грехопадения изменили всю структуру человека. Прежде всего в нем искажается образ Божий, и это искажение относится ко всем трем аспектам: онтологическому, гносеологическому и телеологическому. Рассматривая образ
Божий в онтологическом аспекте, мы видим, что человек лишается таких богоподобных черт как бессмертие и нетление. Это искажение образа приводит к заблуждениям в богопознании, что дает бесовской прелести повсюду затмить и сокрыть ведение об истинном Боге: «Дошли же они [люди по грехопадении] до такого нечестия, что начали, наконец, поклоняться бесам, и, выполняя их [бесов] пожелания, наименовали их богами, и непрестанно более спутываясь неистовыми страстями, которые возбуждали в них бесы, в угодность им стали приносить в жертву бессловесных животных и заколать людей» [49].
Касаясь телеологического аспекта образа Божия, следует отметить, что изменения, происшедшие в связи с грехопадением человека, имеют направленность противоположную уподоблению Богу: «кожаные ризы» уподобляют человека неразумным животным (Пс. 48, 13). Вместе с тем, образ Божий не уничтожился в человеке совершенно. Это доказывается тем, что человек может делать добро и отвращаться от зла [50].
Изменился и характер деятельности человека. Теперь человек вынужден трудиться в «поте лица» для того, чтобы добывать себе пропитание (Быт. 3, 17-18). Появляются «города, искусства, одежды и множество остальных нужд» [58]. В этих новых видах деятельности хотя и проявляются творческие силы и способности человека, тем не менее, они вызваны новыми условиями существования, слабостью и зависимостью человека от окружающего мира. Жизнь превращается в выживание. Теперь уже деятельность нужна не только для того, чтобы преобразовывать мир, но и для защиты себя от окружающего мира.
Изменились отношения между полами. Если до грехопадения различие между мужским и женским полом выражалось словами о том, что женщина является помощницей мужчине, то после грехопадения одним из «карательных» Божественных определений стало главенство мужа над женой (Быт. 3, 16). Это подчиненное положение женщины усугубляется тем, что в ней появляется «влечение» к мужчине (Быт. 3, 16). В этом библейском выражении многие современные комментаторы видят указание на сексуальное влечение, однако святоотеческая традиция находит здесь иной смысл. Здесь речь идет о том, что, как по природе более слабой, женщине гораздо труднее быть одной, и она вынуждена искать поддержки и помощи у мужчины. Эта поддержка, увы, превращается в главенство над ней. Один замечательный духовник писал духовной дочери, страдающей от чувства одиночества и покинутости: «Я не встречал ни одной девушки и одинокой женщины, которые не страдали бы от этого. Это очевидно кроется в природе женской. Еве Господь сказал по падении: И к мужу твоему влечение твое. Это влечение (не плотское только, а еще в большей степени психическое, а иногда исключительно психическое) очевидно и действует во всех одиноких, преломляясь и приукрашиваясь бессознательно самым разнообразным образом. Взятая от Адама, она тянется на свое место, чтобы создать одного целого человека» [59].
Все это приводит к тому, что человек уже не может выполнить свое высокое назначение по соединению всего мира с Богом.
1. Свт. Григорий Богослов. Слово на Святую Пасху // Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 666.
2. При. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2. Гл. 30.
4. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XLII//Творения. Т. 2. М., 1993. С. 111.
6. Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах // Добротолюбие. Т. 5. М., 1900. С. 181.
7. Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах // Добротолюбие. Т. 5. С. 181.
8. Кемпиньски А. Человек и невроз. М., 1997. С. 27-28.
11. Сет. Григорий Палама. Послание ко всечестной во инокинях Ксении. Гл. 4 // Добротолюбие. Т. 5.
13. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 32.
14. Свт. Григорий Богослов. Слово на Святую Пасху // Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Сергиева Лавра. 1994. С. 666.
15. Свт. Филарет Дроздов. Толкование на Книгу Бытия. Т. 1. М., 1867. С. 74.
17. Свт. Григорий Нисский. О душе и воскресении. PG 46, 148С-149А.
18. Свт. Филарет (Дроздов). Пространный христианский катехизис. С. 34.
19. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 83-84.
20. Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. 22.
21. Прп. Максим Исповедник. Толкование на Молитву Господню // Творения. Т. 2. М., 1993. С. 192.
23. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XXI // Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 60.
24. Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994. С. 637.
30. Немесий Эмесский. О природе человека. Гл. XVI. N.Y., 1996.
31. Свт. Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 1998. С. 167.
32. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XXX.; ср.: Аристотель. Никомахова этика, III, 1.
33. Немесий Эмесский. Указ. соч. Гл. XXIX.
34. Прп. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Гл. 15. Разд. 21. М., 1908.
35. Митр. Николай (Могилевский). Тайна души человеческой. М., 1999. С. 44.
36. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования. V. 11 // Творения. М., 1892.
38. Митр. Николай (Могилевский). Указ, соч. С. 56.
39. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Указ, соч.
40. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 268-269.
41. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. О постановлениях киновитян. Кн. 7. Гл. 7 // Творения. М., 1892.
42. Зарин С.М. Указ, соч. С. 276-277.
43. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования. V. 11 //Творения.
44. Митр. Николай (Могилевский). Указ, соч. С. 70.
45. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования. V. 11 //Творения.
46. Зарин С.М. Указ, соч. С. 288.
48. Митр. Николай (Могилевский). Указ. соч. С. 84.
49. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Творения. Кн. 1.М., 1994. С. 205.
50. Послания восточных патриархов. Гл. 14.
52. Св. Ириней Лионский. Против ересей. Кн. 5. Гл.9. Разд. 1.
54. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. С. 23.
57. Прп. Максим Исповедник. Там же. С. 116,49.
58. Свт. Иоанн Златоуст. О девстве. Гл.15.
59. Игумен Никон (Воробьев). Нам оставлено покаяние. Письма. М., 1997. С. 218-219.
III. Благодатное восстановление человеческой природы в Церкви
Исследование нравственной стороны приводит нас к осознанию «лукавой безысходности», в которой оказалось все человечество по отношению ко греху.
Таким образом, на пути достижения своего изначального предназначения перед человеком встает некоторый «отрицательный» аспект: необходимо спасение человека, т.е. избавление от греха, проклятий и смерти [5].
2. Восстановление человеческой природы. Христологический аспект
Грехопадение Адама началось с уклонения ко злу, т.е. растления личной воли, или произволения первого человека. Тленность, смертность и страстность вошли в человеческое естество как следствие растленности произволения [7]. Соответственно, началом спасения является склонность личного произволения во Христе к благу. Если до Спасителя люди не могли противостоять имеющемуся в каждом из людей влечению к наслаждению, то вся земная жизнь Господа есть избегание чувственных наслаждений [8]. Символом этого является отвержение искушений в пустыне во время сорокадневного поста (Мф. 4, 1-11).
Через утвержденность произволения в добре в Ипостаси Господа человеческая природа избавляется от тленности, смертности и страстности [9]. Это показывается прежде всего тем. что вместо обычного для людей избегания страдания Господь принимает добровольные страдания [10]. Разрушен, таким образом, основной механизм, определявший динамику психической жизни человека по грехопадении: стремление к наслаждению с одновременным избеганием страдания. В полной мере избавление от тленности, смертности и страстности происходит по Воскресении, когда, по словам богослужения в Великую Субботу, Бог прелагает тленное в нетление.
3. Восстановление человеческой природы. Экклезиологический аспект
4. Восстановление человеческой природы. Аскетический аспект
Из сказанного выше может создаться впечатление, что человек в собственном спасении участвует только пассивно. Действительно, критикуя Пелагия, блаж. Августин утверждал, что первородный грех до того расстроил человеческую природу, что человек уподобился спящему, который сам собою не может пробудиться, или крайне больному, который не только не может производить никакого движения, но и уже не в состоянии желать своего исцеления. Учение Августина по этому вопросу было непоследовательно и противоречиво, что во многом определялось полемическим характером его текстов. Таким образом, возник вопрос о том, как правильно понимать участие самого человека в деле его собственного спасения. Рассмотрению этого вопроса посвящено Тринадцатое Собеседование прп. Иоанна Кассиана Римлянина. Блестящий экзегет, прп. Иоанн четко обозначает видимое противоречие, возникающее из сопоставления ряда стихов Священного Писания: «Уму человеческому непонятно, как это Бог дает просящим, обретается ищущими, отверзает толкущим, и вместе является не ищущим его, обретается не вопрошающим о Нем. Как это спасение принадлежит и нашему произволению. (Ис. 1, 19), и вместе оно есть дело. милостивого Бога (Рим. 9, 16), как это Бог воздаст каждому по делам его, и вместе с тем. сие [т.е. спасение] не от нас, но Божий дар (Еф. 2, 8)» [18]. Однако, замечает прп. Иоанн, эти кажущиеся противоречия разрешить нетрудно, если помнить, что в деле спасения участвует и благодать Божия и свободное произволение человека, выражающееся в совершаемых им добродетелях. Этот ключевой принцип и получил в богословии название принципа синергии, т.е. содействия воли Божией и воли человеческой в духовной жизни человека. На протяжении оставшейся части Собеседования прп. Иоанн Кассиан раскрывает этот принцип.
Упражнение произволения человека является необходимым моментом в духовном росте человека, поэтому благодать иногда как бы скрывается, позволяя человеку проявить силу своего произволения. Здесь характерен пример праведного Иова. Диавол полагал, что Иов чтит Бога только благодаря непрестанно действующей благодати Божией (Иов 1, 10-11), но после борьбы с Иовом он уже не мог повторить этой клеветы. Отсюда ясно, что «Иов победил его [диавола] собственными силами. Впрочем, и благодать Божия не оставляла Иова; чтобы искуситель не обременил его искушениями сверх сил, то она попустила ему искушать столько, сколько могла вынести добродетель искушаемого» [23].
5. Этапы христианской жизни с точки зрения синергии
Опыт православного подвижничества позволяет обнаружить особенности содействия Божественной и человеческой воль на разных этапах духовной жизни. Учение о том, что благодать и человеческое произволение не находятся в причинно-следственной связи, не отрицает, что на определенных этапах духовной жизни, так сказать, «ведущей компонентой» синергии может оказаться то воля Божия, то воля человеческая. Конечно, они по своему действию несоизмеримы, но «ближайшие задачи развития» в духовной жизни определяются то Божественной благодатью, то человеческим произволением. В соответствии с этим свт. Феофан Затворник описывает четыре этапа духовной жизни.
6. Содержание аскетической практики
В периоды известного ослабления христианского подвижничества становились необходимы другие книги, в которых аскетический опыт был бы изложен систематически и соотнесен с антропологическим, догматическим и нравственным учением Православной церкви. Одной из таких книг является «Невидимая брань», изданная на греческом языке замечательным богословом св. Никодимом Святогорцем в 1796 году [30]. Ниже делается попытка, основываясь на тексте этой книги, сделать очерк православной аскетики, соотнося аскетические принципы с христианской антропологией.
Вместе с тем, при отсутствии надежды на себя человек лишается внутренней опоры и может «тотчас убежать с поля духовной брани» [35]. Потому одновременно с оставлением надежды на себя следует положить в своем сердце «совершенную надежду на Бога и полную в Нем уверенность». Большую помощь в этом делании оказывают размышление о всемогуществе, премудрости и благости Божией, а также воспоминание о случаях Божественной помощи, изображенных в Священном Писании [36].
В основе упражнения воли тоже лежит идея опосредованно: «Когда предлежит тебе какое дело. само по себе хорошее, не склоняй тотчас воли своей к нему и не вожделевай его. если прежде не вознесешься умом своим к Богу. И когда так сложишься в мыслях, что самой волей Божией будет определяться склонение воли твоей: тогда вожделевай его и совершай. Равным образом, когда желаешь отклониться от того. что. нехорошо, не тотчас отвращайся от того. [41]. Существенным моментом в упражнении воли являются тренировка настойчивости [42] и выработка правильного устроения ума и чувств утром сразу после ночного сна» [43].
За любым гуманитарным исследованием и социальным проектом явно или неявно стоит определенное представление о человеке. И успех исследования во многом зависит от глубины и содержательности соответствующей модели человека. Учение о человеке, содержащееся в святоотеческой христианской антропологии, практически незнакомо науке и социальной работе.
1. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога-Слова, и о пришествии Его к нам во плоти // Творения. Кн. 1. М.. 1994. С. 198-200.
2. Т.е. образ Божий в человеке.
3. Св. Афанасий Великий. Указ. соч. С. 208. |
4. Архиеп. Иннокентий (Борисов). Проповедь в Великую Пятницу // Иннокентий, архиеп. Херсонский и Таврический. Страстная Седмица Великого Поста. М., 1996. С. 63.
7. Прп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XLII //Творения. Т.2. М., 1993. С. 110.
11. Речь идет о Святых Дарах.
12. Св. Николай Кавасила. Изъяснение божественной Литургии //Кормчий. 1997. № 1. С. 37-38.
15. Было бы ошибкой заключать из этого текста, что Христос не полон без Своей Церкви. Подобные утверждения высказывал прот. Сергий Булгаков. Критический разбор его воззрений см. Лосский В.Н. Спор о Софии. Раздел II в. М., 1996.
16. В момент подготовки данной работы русский текст нам был, к сожалению, недоступен. Здесь мы пользовались электронной версией английского перевода, расположенной Internet по адресу: http://ccel.wheaton.edu/fathers/NPNF1-13.
17. См. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 100.
18. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседование 13 // Творения. М., 1892. С. 407-t08.
19. Там же. С. 409-410.
21. Там же. С. 408-409.
25. Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 1900. С. 177.
28. Там же. С. 177-178.
29. Ср. определение аскетизма в кн.: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. XI.
30. Подробнее см.: Иером. Климент (Зедергольм). О жизни и трудах Никодима Святогорца. СПб., 1998.
31. Св. Никодим Святогорец. Невидимая брань. М., 1899. С. 12.
35. Св. Никодим Святогорец. Указ. соч. С. 23.