христианское учение о естественном праве
Естественное право
Теория естественного права
Естественное право — совокупность принципов, правил, прав и ценностей, продиктованных самой природой человека и в силу этого не зависящих от законодательного признания или непризнания их в конкретном государстве.
Теория естественного права является антиподом теории позитивного права (как школы и правовой мысли), которая под позитивным правом понимает официально признанное право, действующее в пределах границ государства и получившие закрепление в законодательстве, то есть это право, выраженное в законодательстве. Это вечный спор о том, чем является право — метафизическим принципом или изданным законом.
Таким образом, естественное право не привязано к законодательству конкретных стран, а является неотчуждаемой характеристикой человека и говорит о значимости тех или иных ценностей (например, ценность человеческой жизни). Естественные права являются присущими ему от природы или по праву рождения на территории любой страны. Соответственно, обладание человеком естественными правами носит метафизический, неверифицируемый характер (невозможность понять, какие именно права присущи человеку от рождения), что роднит концепцию естественного права с теологической теорией происхождения права. Теологическая теория говорит нам о том, что естественные права получены человеком во время акта его сотворения богом и неотчуждаемы.
Отсюда деление естественных прав человека на биологические и социальные. Таким образом, биологические естественные права обусловлены физиологическими потребностями (то же право на жизнь), а социальные социальными потребностями (право на достоинство личности).
Теория естественного права принята как основополагающая при разработке и принятии международных актов и законодательства ряда стран.
Естественное право и авторы концепции
Согласно самым ранним мифологическим и религиозным воззрениям греков все земное устройство восходит к сверхчеловеческому источнику (т. е. установлено богами).
Пятый век до нашей эры характеризуется как точка изменения взглядов на право – оно трактуется как результат деяний людей.
Сократ (вслед за Демокритом) известен тем, что делил право на божественные законы и законы установленные человеком.
Естественное право выделялось и римскими юристами.
Средневековая теология рассматривала права как дарованные человеку богом. Фома Аквинский в книге «Сумма теологии» рассматривал понятие «вечный закон». Он выделил два вида «вечного закона»: божественный и человеческий.
Светский характер естественно-правовая теория приобретает на рубеже XVII-XVIII вв. Ее основоположником считается нидерландский ученый Гуго Гроций. Он является автором трактата «О праве войны и мира. Три книги». Гуго Гроций в своем труде выделил два основных вида права: естественное и волеустановленное. Первое определялось им как «предписание здравого ума». Согласно Гроцию права естественные имели один источник – человеческий разум. Волеустановленные законы он разделил на три категории: установленные богом, государством и народом.
Гроций признавал равенство всех людей от рождения. Соответственно, он говорил о том, что естественное право исходит от законов природы, а не зависит от божественной воли. Рационалистическая школа естественного права, созданная Гроцием, развивалась и в последующие эпохи.
Философская и правовая мысль эпохи Просвещения, в отношении естественных прав, стала продолжением идей Гуго Гроция.
Шарль Луи Монтескье в «О духе законов» привел свою рационалистическую интерпретацию права. Естественные права логично вытекают из устройства человека. Соответственно, законы – это не что иное, как человеческий разум.
Еще одним видным деятелем эпохи Просвещения, разрабатывавшим теорию естественных прав, стал Жан-Жак Руссо. Он ввел новое понятие – «общая воля». Каждый закон государства является актом общей воли. Естественное право рассматривалось Руссо как абсолютная и неотчуждаемая власть всего народа. Философ утверждал, что отдельные граждане государства не должны наделяться такими привилегиями.
Томас Гоббс в труде «Левиафан» утверждал, что людям свойственна враждебность, недоверие, эгоизм и завистливость. Он отрицал естественные права и говорил, что для ограничения людей необходимы государственные законы.
Еще одним теоретиком естественного права считается Бенедикт Спиноза. Под естественным правом Спиноза понимал необходимость, в связи с которой происходят некие природные события.
Рассматривая теории естественного права Новейшего времени, стоит уделить внимание концепции Жака Маритена. Он создал и развил персоналистскую концепцию естественного права. Она основана на представлениях о божественном происхождении государства. В целом такие идеи были характеры для последователей неотомизма – учения Фомы Аквинского.
Перечень естественных прав и законодательство
Как уже было сказано, международные акты признают естественные права и закрепляют их. Так, Всеобщая декларация прав человека 1948 года в преамбуле называют устанавливаемые ей права «равными и неотъемлемыми», а их реализацию считает первоочередной и значимой. Так, устанавливаются все характеристики естественного права.
Часть 2 статьи 17 Конституции РФ признает основные права и свободы человека неотчуждаемыми и принадлежащими каждому от рождения.
Таким образом, можно сказать, что указанные в этих актах права являются естественными правами человека.
Стоит оговориться, что любая классификация прав человека в известной степени условна, поскольку некоторые права с примерно равными основаниями могут быть отнесены к разным видам и даже охватывать друг друга.
Обычно называют следующие естественные права:
Право на жизнь (ст. 20 Конституции РФ, ст.3 Всеобщей декларации прав человека 1948г., ст.6 Пакта о гражданских и политических правах 1966г.);
Право на свободу и личную неприкосновенность (ст.22 Конституции РФ, ст.3 Всеобщей декларации прав человека 1948г., ст.9 Пакта о гражданских и политических правах 1966г.);
Право на свободу от рабства или подневольного состояния (ст.4 Конвенции о защите прав человека и основных свобод 1950 г., ст.4 Всеобщей декларации прав человека 1948 г., ч.2 ст.37 Конституции РФ, ст.8 Пакта о гражданских и политических правах 1966г., КОНВЕНЦИЯ N 105 об упразднении принудительного труда 1957г., Конвенция о рабстве 1926г., Конвенция о принудительном или обязательном труде, 1930г.);
Право на свободу от пыток или жестокого, бесчеловечного или унижающего его достоинство обращения и наказания (ст.21 Конституции РФ, ст.5 Всеобщей декларации прав человека 1948г., ст.3 Конвенции о защите прав человека и основных свобод 1950 г., ст.7 Пакта о гражданских и политических правах 1966г.);
Свобода передвижения и выбора местожительства (ст.13 Всеобщей декларации прав человека 1948 г., ст.12 Пакта о гражданских и политических правах 1966 г., ст.27 Конституции РФ, Закон РФ «О праве граждан Российской Федерации на свободу передвижения, выбор места пребывания и жительства в пределах Российской Федерации» от 25.06.1993 N 5242-1);
Право на владение имуществом (ст.17 Всеобщей декларации прав человека 1948 г., ст.35 Конституции РФ);
Свобода мысли и слова (ст.19 Всеобщей декларации прав человека 1948 г., ст.10 Конвенции о защите прав человека и основных свобод 1950 г., ст.19 Пакта о гражданских и политических правах 1966 г., ст.29 Конституции РФ);
Свобода вероисповедания (ст.18 Всеобщей декларации прав человека 1948 г., ст.9 Конвенции о защите прав человека и основных свобод 1950 г., ст.18 Пакта о гражданских и политических правах 1966 г., ст.28 Конституции РФ).
Интерпретация христианской доктрины и право западноевропейских государств
/»История государства и права», 2008, N 11/
Ю.В. СОРОКИНА, Н.В. МАЛИНОВСКАЯ
Сорокина Ю.В., профессор кафедры теории и истории государства и права Воронежского государственного университета.
Малиновская Н.В., преподаватель кафедры теории и истории государства и права Воронежского государственного университета.
Христианство сформировало целостную доктрину-идеологию, включающую ряд положений о человеке. Последние имели решающее значение для определения вектора развития европейской истории, где на первом месте стояли принципы признания автономии личности и соответственно уважения к ней, а также вытекающий из вышеуказанного принцип гуманизма. Данные положения нашли отражение в моральных нормах, включая нормы повседневной жизни, и были закреплены в правовой сфере.
В данном случае понятие «европейское право» используется не как научный международно-правовой термин, а как совокупность норм и принципов, характеризующих общность национально-правовых систем европейского континента.
Тарнас Р. История западного мышления (страсти западного разума). М., 1995. С. 196.
Об этом подробнее см. энциклику Папы Иоанна-Павла II «Fides et ratio», имеющую теоретико-богословский характер, где обосновывается тезис о непротиворечивости разума и веры.
Джероза Л. Каноническое право в Католической Церкви. М., 2000. С. 342.
Христианская идеология и христианское богословие прекрасно справились с задачей оправдания права и примирения его с религиозными принципами и нормами. Заслуга в этой сфере принадлежит христианскому богословию. Правда, примирение вовсе не означало отождествление. В Библии вряд ли можно изыскать четко сформулированное учение о праве, все ее тексты свидетельствуют о существовании в праве теологического смысла.
См.: Болье П. Средневековая Франция. М., 2006. С. 71.
/»История государства и права», 2008, N 12/
См.: Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М.: Духовная библиотека, 2001.
Вальверде К. Философская антропология. М., 2001. С. 248.
Тарнас Р. История западного мышления (страсти западного разума). М., 1995. С. 162.
Идея формального равенства была взлелеяна богословской и политико-правовой мыслью. К выводу о необходимости закрепления принципа формального равенства как бы подталкивали положения о достоинстве человека, его свободе, теория естественного права. Процесс формирования правовых систем Западной Европы насчитывает многие столетия, а потому несколько сложно напрямую отследить процесс восприятия норм Священного писания и христианского мировоззрения в правовую материю. Но нет сомнения в том, что христианство явилось той почвой, на которой взращивались идеи о достоинстве человека, позже получавшие правовое закрепление.
См.: Джероза Л. Каноническое право в католической Церкви. М., 2000.
Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000. С. 139.
Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М.: Духовная библиотека, 2001. С. 286.
Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000. С. 141.
Россия идентифицирует себя как самобытную государственно-правовую систему, пути развития которой отличны от западных. Однако ценность гуманистических принципов, обоснованных в европейских государствах, также бесспорна, и именно от этих начал необходимо отталкиваться при построении современной российской идеологии.
К вопросу о христианском подходе к правопониманию
А. Дифференциальный подход
Подход, при котором имеет место четкое разграничение светского и религиозного закона предлагается автором именовать дифференциальным. Ниже рассмотрим его сущность.
Данный подход характеризуется разделением светкого позитивного права и религиозного права, а именно законов Писания, Естественного закона и Церковных Законов (канонического права). С одной стороны, данный подход дифференцирует религиозные и светские источники права и тенденции, характеризуясь определенной степенью релятивизма в том случае, если закон Церковный воспринимается как закон частный (Lex Privatum). С другой стороны, можно видеть примеры отрицания любого светского закона, даже в случае его формального согласия с Писанием, по основанию того, что оно является единственным критерием нормативности. Данный подход распространен в странах с доминирующей гетеродоксией по отношению к христианам в целом или к применяющей подход конфессии. В таком положении были и остаются христиане Ближнего Востока, Турции (Османской Империи), православные в католических странах (Австро-Венгрии, Французской Империи), католики в современной Греции, а также в Елизаветенской Англии, а затем в целом в Великобритании, державшейся англиканства и либо преследовавшей католиков, либо поражавшей их в ряде прав.
С одной стороны, данный подход позволяет конфессиям держаться в рамках своей традиции и не выходить за рамки своего мирного сосуществования с государством, сглаживая диалектическое противоречия «закона Бога» и «закона царя», с другой же это может привести к сопротивлению позитивному закону государства.
В настоящий момент дифференциальный подход свойственен религиозным общинам светских государств, таких как Россия и Франция, где действует принцип отделения Церкви от государства.
Б. Нормативистский подход
Прежде чем мы разъясним, что понимается под христианским нормативизмом, затронем наиболее важные аспекты, касаемо нормативизма как такового.
Во-первых, нормативизм как феномен в праве впервые описан Гансом Кельзеном в работе «Чистое учение о праве», где он предложил отказаться в правопонимании от естественно-правового подхода, свойственного в том числе и христианскому, в особенности католическому правопониманию.[1] Кельзен в свою очередь отграничивает позитивное право от естественного и понимает естественное в спекулятивно-непознаваемом ключе. Так, Кельзен отмечает, что естественно-првовое учение ставит своей целью решения вопроса о справедливости, а Природа рассматривается как некий высший законодатель. В Католической и в целом христианской традиции источник естественного закона это Творец, Бог.
Важно понимать, что Кельзен рассматривает естественное право как нечто эмпирически не позноваемое, а его природную сущность как вступающую в диалектическое противоречие с принципами организации и построения норм права и морали. В то же время, в работе «Естественно-правовое учение перед трибуналом науки», Кельзин критикует естественное право за аксиологическое обесценивание позитивного права без собственного фактического отражения.[2]
В применении к правопониманию в русле христианстао это работает по следующим принципам: источником Закона понимается только позитивное право: Писание и законы Церкви, все же прочее в церковном праве не воспринимается как норма. Аналогично и светский закон воспринимается или секулярно, то есть с выведением Бога за скобки (так как в секулярной парадигме, говоря словами Ницше, «Бог умер»), либо в своей минимальной корреляции с законом религиозным.
Нормативыистское правопонимание не свойственно большей части христиан, однако оно присутствует в некоторых течениях, в частности у Кальвинистов. По той причине, что Бог, в понимании Кальвина пердопределил одних людей ко спасению, а иных – к погибели, они видят закон этого предопределения в первую очередь в божественном позитивном праве – то есть в Библии.
Данный метод можно понимать как христианский легизм. В таком качестве, в ограниченности рамками той или иной конфессии он также свойственен правоприменителям, являющимся чиновниками, представителями бюрократии. Формалистский подход свойственен, за пределами кальвинистов крайне редко, в основном – в среде ватиканской бюрократии в отношении различных источников правовых норм. В частности, именно такой подход свойственен для исследователей и правоприменителей норм ватиканского конституционализма. Подобный подход наиболее характерен для христианского правового постмодернизма.
В. Либеральный подход
Еще один специфический, воспринимаемый многими консервативными авторами как извращенный, подход, имеющий место в основном в либеральных течениях протестантизма (в либеральном лютеранстве и кальвинизме), однако имеющий репрезентативность в среде и католических авторов, а также наблюдаемый в среде христиан восточного исповедания. Среди католиков наиболее известным примером служит немецкий кардинал Маркс (вопреки звучности фамилии, не родственник Карла Маркса, хотя озвучивает, с точки зрения Традиции не менее звучные идеи, и не менее опасные, даже деструктивные, как и его однофамилец-экономист). Также, подобные идеи встречаются и в ряде документов Папы Франциска, однако там они обретают куда более сдержанный вид.
Идеи христианского правового либерализма находятся на стыке правовой концепции, близкой к либертарной, и теологии, получившей название теология освобождения.[3]
Данному подходу свойственно формальное уравнивание всех участников правоотношений, по аналогии с либеральным подходом в праве, который уравнивает всех, только в данном случае равенство (формальное) обретает в качестве гаранта понимание Бога, который, в восприятии представителей данной идеологии является гарантом равенства. Примерами таких позиций служат Булла Папы Франциска «Amoris Laetitia», а также энциклика «Laudato si`», которая имеет сильный экологически ориентированный текст.
Важно заметить, что именно данная тенденция сыграла роль в поддержке Церковью Англии эмансипации гомосексуалистов, а также в их легализации в ряде лютеранских церквей (в частности, в Германии и скандинавских странах). Также именно эта идеология была основополагающей и на Амазонском Синоде в 2019 году и, как надеялся кардинал Маркс, привела бы к отмене целибата и ординации женщин, чего, однако, не произошло.
Г. Естественно-правовой подход
Уже выше указывалось, что одним из источников права христианская религия (по крайней мере традиционные конфессии) считают естественное право и Естественный Закон. Этот естественный закон не имеет совершенного позитивного выражения, но отражен в святоотеческих текстах и Библии, в трудах древних и современных богословов. Важно разделить Естественный Закон понимаемый в Церкви и естественный закон в понимании секулярном.
Естественное право Церкви имеет в своей сущности генезис от Бога, это теологическая концепция Естественного Закона. Фома Аквинский в Сумме Теологии в частности, отмечает, что естественный закон, не будучи проявленным позитивно, имеет отражение в навыках, предписаниях и добродетелях, и содержится как бы во всех, в душе, в сердце. Это положение вытекает и из метафизической идеологии Аристотеля, и развито, как уже говорилось, на основе библейских текстов, Августином. В основе Естественного Закона в Церковном понимании лежит, как один из примордиальных принципов Любовь, в ее метафизическом смысле. Логика такова, что если все три ипостаси Троицы прибывают в Любви и Единстве, то и мир пребывает в них, так как если Человек создан по образу и подобию Бога, то, как следствие, он, будучи образом Макрокосма, Микрокосмом, отражает порядок вещей в мире, а значит и мир создан по образу и подобию Бога, по сути, развивая тезис Трисмегиста «Что наверху то и внизу, и что внизу то и наверху».[4]
Таким образом, Естественный Закон понимается как отражение Закона Божественного. И именно в таком контексте строится традиционное христианское понимание Естественного Закона в его корреляции с позитивным, который есть, в идеале отражение Закона Естественного, проявляющего в себе всю полноту Закона Божьего.
Данной позиции противостоит, помимо названного выше христианского нормативизма, также секулярная позиция естественного права. Имея в юридико-философском контексте общий корень – Римское Право, данные тенденции пошли по пути совершенно разной оценки прав человека.
Итак, если права человека при божественном генезисе рассматриваются как находящиеся в русле божественного закона, то есть они ограниченны предписаниями его и Законом Церкви, не могущей ошибиться, а стало быть не имеющей возможности ущемить чьи бы то ни было права, исходящие из естества вещей, установленных Богом.
Естественно-правовые же взгляды секулярного характера выводят за скобки религию, либо Бога вообще (при том, любое божество в принципе, как таковое). Они обосновываются «порядком вещей», «природой», «естеством», но никак не подкрепляются, в свою очередь ни нормативно, ни неким абсолютным гарантом в качестве которого выступает Бог.
Д. Интегральный подход
Данный подход стоит именовать интегральным для дифференциации с интегративным подходом к правопониманию, между тем, кое в чем они сходны: подобно тому, как интегративный подход объединяет несколько подходов к правопониманию, интегральный подход соединяет в себе нормативизм и естественно-правовой подход, в зависимости от области интерпретации и применения норм, их характера и прочего. Вместе с тем он может быть осложнен влиянием либерального подхода в той или иной области или в целом к правопониманию.
[1] Выше уже говорилось о естественном праве как источнике права церковного и о доктринах различных христианских философов, в том числе в сфере правопонимания, в частности. Августина и Фомы Аквинского.
[2] Kelsen H. The Natural-Law Doctrine before the Tribunal of Science // The Western Political Quarterly. 1949. Vol. 2. N. 4. P. 481-513.
[3] Теология освобождения (исп. Teología de la liberación, англ. Liberation theology) — христианская школа теологии, в особенности в Римско-католической церкви.
Два главных принципа теологии освобождения: вопрос об источнике греха; идея о том, что христиане должны использовать во благо таланты, данные им Богом, включающие интеллект и, в частности, науку.
Теологи данного направления используют социологию и экономические науки для изучения феномена бедности, считая, что бедность является источником греха. В 1960-х гг., когда начало развиваться это направление мысли, в социальных науках Латинской Америки доминировали марксистский активизм и методологии, основанные на историческом материализме и повлиявшие на развитие теологии освобождения. Этическим последствием прочтения Библии в новой перспективе стало то, что многие из теологов приняли активное участие в политической жизни и считали, что Иисус Христос — не только Утешитель, но также и Освободитель угнетенных. Христианской миссии дается особая роль защиты справедливости для бедных и угнетенных, особенно через политическую деятельность. Некоторые элементы теологии освобождения отвергаются католической церковью.
Изначально идеи теологии освобождения активно развивались преимущественно внутри католической церкви после Второго Ватиканского собора. Теология освобождения часто понимается как форма христианского социализма, получившая широкое распространение в Латинской Америке и среди иезуитов, однако её влияние в католицизме пошатнулось после того, как Кормас МакКрори издал акт об её официальном осуждении в 1980-х гг., а теологи освобождения стали преследоваться папой Иоанном Павлом II.
Естественное право в христианской интерпретации Августина Аврелия
Дата публикации: 04.04.2020 2020-04-04
Статья просмотрена: 589 раз
Библиографическое описание:
Галкин, Д. В. Естественное право в христианской интерпретации Августина Аврелия / Д. В. Галкин. — Текст : непосредственный // Молодой ученый. — 2020. — № 14 (304). — С. 155-158. — URL: https://moluch.ru/archive/304/68566/ (дата обращения: 12.11.2021).
В данной статье автор рассматривает такие ключевые аспекты естественно-правового учения Святого Августина Аврелия (354–430), как взаимосвязь божественного и государственного законов; справедливость; свобода личности; институт рабства. Путем сравнительного анализа естественно-правовой концепции христианского философа и сходных концепций языческих мыслителей — школы стоиков и Цицерона — автор приходит к выводу о том, что учение Августина о естественном праве является в определенной части христианской переработкой идей предшественников, ставшей на многие века официальной церковной идеологией.
Ключевые слова: божественная воля, вера, государство, град, институт рабства, разум, свобода человека, свободная воля, справедливость.
Понятие естественного права является наиболее важным понятием естественно-правовой школы. Популярный юридический энциклопедический словарь определяет его как «совокупность или свод принципов, правил, прав, ценностей, продиктованных естественной природой человека и тем самым как бы независимых от конкретных социальных условий и государства» [1, с. 243]. В этом смысле естественное право противопоставляется «правовому позитивизму» — учению, суть которого заключается в том, что право может быть даровано только по воле государства, право и закон эквивалентны. Сущность естественного права можно проиллюстрировать цитатой Г. Гроция: «Мать естественного права есть сама природа человека» [2, с. 12].
Истоки современной европейской демократии, фундаментом которой служат естественно-правовые начала, лежат в далеком прошлом Европы. В V в. н. э. под натиском германцев пала некогда могущественная Западная Римская империя. Образовавшимся на ее территории «варварским» государствам досталось богатое политико-правовое наследие Античного Рима, опора на которое послужило толчком для процесса их становления и развития. Этим политико-правовым наследием явилось римское право и христианская патристика.
Христианство зародилось в I веке н. э. в Палестине и связано с описанной в Новом Завете Библии деятельностью Иисуса Христа и его учеников (апостолов). На ранних этапах своего развития оно носило больше философско-мистический, чем религиозный характер, а в апокрифическом Евангелии от Фомы Христос, по мнению А. Брента, рассматривается скорее как учитель мудрости («Софии») [3, c. 7]. Политическое учение христиан базировалось на идеях всеобщего равенства и свободы людей и критики сложившегося в Римской империи порядка вещей: частной собственности, обожествления института главы государства, деления людей по состоянию свободы и имущественному критерию. В христианстве получил развитие такой принцип естественного права, как воздаяние равным за равное, «…ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:27) [4, с. 948], «…ибо какою мерою мерите, такой же отмерится и вам» (Лк. 6:38) [4, с. 998]. Труды патристов, раннехристианских писателей, значительно обогатили интеллектуальное начало в христианстве. Трансформируя отдельные положения древнегреческой и древнеримской философии, они сформировали основы христианской идеологии и богословия, тем самым заложив предпосылки для укрепления духовной власти главы Римско-Католической Церкви — папы римского — в Средневековой Европе. Известными патристами были Григорий Великий, Амвросий Медиоланский, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Фанасий Александрийский и другие прославленные церковью имена. Среди плеяды этих «отцов церкви» особо выделяется фигура гиппонского епископа Августина Аврелия (в православной традиции — Августина Блаженного (354–430)), с именем которого связан расцвет христианской патристики.
Идеи Августина о естественном праве получили философское осмысление в его работах «О граде Божьем» и «О свободной воле». Центральное место в философии Августина занимает концепция условного деления мира на два «града»: града Земного (civitas terrena) и града Божьего (civitas Dei), которая в определенной степени сходна с платоновской концепцией «мира вещей» и «мира идей». Платон оказал огромное влияние на Августина: в своей автобиографической работе «Исповедь» христианский философ указывает, что «именно чтение трудов Платона привело его к вере в единого Бога, а в основе своей философии он полагается на платоновскую концепцию души» [5, с. 150]. Граждане града Земного, по Аврелию обречены на вечное наказание с диаволом, тогда как гражданам града Божьего предназначено вечно пребывать с Богом. «Тот град вечен. В нем никто не рождается, потому что никто не умирает. В нем истинное и полное счастье, — не богиня, а дар Божий. Оттуда получили мы залог веры, обнадеживающий нас в то время, пока, странствуя, мы вздыхаем о красоте его. Там не восходит солнце над добрыми и злыми (Матф. V, 45), но солнце правды сияет одним только добрым» [6], — пишет Августин о граде Божьем. Два этих мира взаимосвязаны общностью происхождения — они образовались из «одной общей двери смертности, которая открылась в Адаме, чтобы стремится к различному, каждому из них свойственному и должному концу» [6].
В августиновской концепции естественного права прослеживается влияние идей Цицерона и римских стоиков. Согласно данным учениям, в основе бытия человека и государства лежат естественные законы, источником которых является некий божественный разум, управляющий ими. Естественные законы, являющиеся выражением универсальной справедливости, возникли раньше «писаных» и являются мерилом и критерием справедливости последних. «Писаное» право должно соответствовать естественному (ius naturale). В противном случае, по выражению Цицерона, позитивные законы «заслуживают названия законов не больше, чем решения, с общего согласия принятые разбойниками» (О законах, II, 13) [7, с. 113]. Таким образом, позитивное право, по мнению школы стоиков и Цицерона, — не что иное, как продолжение естественного, развивающее его положение, его качественное изменение. Опираясь на эти учения, Августин Аврелий интерпретирует естественное право в теологическом аспекте. Естественное право в августиновской перцепции тождественно воли конкретного христианского Бога. Критикуя язычество, Августин указывает, что римляне не получили от своих языческих богов каких-либо установлений, правил жизни, которые римский народ вынужден был, по его мнению, заимствовать у других народов. В. С. Нерсесянц по этому поводу писал: «В языческом обществе и у языческих народов, согласно Августину, бог не воздает каждому ему принадлежащего, и там, следовательно, нет ни подлинного права и закона, ни народа как правовой общности» [8, с. 115].
Термин lex (закон), как отмечают Т. В. Епифанова и А. А. Буреев, употребляется Августином во всех двадцати двух книгах его главного труда «О граде Божьем» и обозначает закон, конструкция которого состоит из закона божественного и государственного [9, с. 232]. Божественный закон вечен, государственный же ограничен во времени. Божественный закон регулирует отношения людей и государств между собой, его сущностью является божественная воля (Dei voluntas lex est). Здесь наблюдается схожесть воззрений Августина с философией стоиков и Цицерона, однако Августин вдохнул в идею естественного права новый, христианский смысл. Божественный закон у Аврелия в свою очередь делится на первый закон (Ветхий Завет), данный Господом Моисею на горе Синай, и второй закон (Новый Завет), полученный посредством Иисуса Христа и в иерархии божественного закона стоящий выше первого. Государственный закон — это выражение естественного, божественного закона в земном граде, «ибо царь и основатель этого града (града Божьего — Г.Д.), о котором мы задумали говорить, открыл в Писании Своем народам определение божественного закона…» [6]. Письменные акты являются механизмом закрепления воли христианского Бога, данной им через посредников сначала евреям, а затем и иным народам [9, с. 233]. Таким образом, Августин, стоит на тех же началах, что и стоики, и Цицерон, определяя позитивное право как продолжение естественного права в земном сообществе людей.
Развивая положение Цицерона о недопустимости противоречия ius naturale человеческим установлениям, Августин пишет: «Итак, при отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки; так как и сами разбойничьи шайки есть не что иное, как государства в миниатюре. И они также представляют собою общества людей, управляются властью начальника, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону» [6]. В этом высказывании Августина прослеживается аналогия с цицероновскими «решениями, с общего согласия принятыми разбойниками». Далее Августин приводит историю об Александре Македонском и пирате: когда пойманного пирата привели к Александру, царь спросил, по какому праву он грабит суда на море, на что пират ему смело ответил: «Такое же, какое и ты: но поскольку я делаю это на небольшом судне, меня называют разбойником; ты же располагаешь огромным флотом, и потому тебя величают императором» [10].
Но что же подразумевал под категорией «справедливость» Августин? Как христианин, он трактовал ее в библейском направлении: справедливость — это неразрывно связанная с божественным законом добродетель в этико-религиозном смысле, праведность. Сущность справедливости по Августину — воздаяние каждому по заслугам, которое может «перечеркиваться», милосердием Бога [11, с. 100]. Сущность христианской справедливости характеризуют вышеупомянутые строки Священного Писания «воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:27) [4, с. 948]. Справедливость реализуется в результате божественного правосудия в соответствии с божественными законами во внеземной сфере, в земном существовании человеку не дано постигнуть справедливость божественного суда. Но может ли государство быть «праведным»? Государство как творение людей может быть справедливым, если оно следует своему предназначению, которое заключается в служении церкви, в направлении земного мира к миру небесному, сохранении и поддержании единства образа человеческих мыслей и желаний. В основе бытия государства лежит разумный принцип умеренности, который удерживает его от «величайшего разбоя», заключающийся в воздержании от нападения на другие государства и народы (за исключением ведения «справедливой войны», к причинам которой можно отнести отражение агрессии противника) и концентрации сил на обороне страны. Ассирийский царь Нин вследствие собственной жадности впервые нарушил этот принцип, развязав захватническую войну с соседями. Таким образом, в своей философии Августин разграничивает «справедливую войну» от «несправедливой», закрепляя принцип недопустимости введения захватнических и грабительских войн, который через полторы тысячелетия будет закреплен в трансформированном виде в международных актах.
Августин Аврелий выделил два метода познания естественного права: разум и веру. К божественной воле человек приходит через познание разумом, используя теологию и философию. Человеческий разум часто бывает оторван от истины, поэтому Аврелий провозглашает приоритет иррационального начала над рациональным, приоритет веры над разумом. Вера — высший источник истины, выражающийся через человеческую волю, которая позволяет человеку стремится к духовному совершенству. Однако, несмотря на несовершенство разума, душа, лишенная его, не способна познать божественную волю. Таким образом, философия Августина устанавливает гармонию разума и веры, но вера при этом независима от разума [12, с. 143].
Стоит заметить, что Августин не отождествляет естественное право с Богом, он чужд пантеизма. Божественный закон исходит от Бога, но не равносилен ему. В этом и заключается основное отличие естественно-правового учения Августина от естественно-правовой мысли стоицизма и цицеронианства, берущей свое начало от древнегреческого натурфилософа Анаксагора. Если стоики и Цицерон требовали от человека жить в соответствии с природой, то августиновским требованием являлась гармония человека с Богом, которой можно достичь путем соблюдения божественного закона.
Категорию свободы человека Аврелий рассматривает скорее как теологическую, нежели как естественно-правовую. Человеческая свобода — это свобода выбора между добром и злом. Из этого вытекает, что свободная воля является первопричиной зла в земном мире, поскольку человек, воспользовавшись выбором, может примкнуть к злу. Субъективно человек действует свободно, объективно его действия направляются божественной волей. Свобода не противопоставляется благодати, ведущей к спасению [13]. В контексте философии свободы представляет интерес августиновская перцепция института рабства. С позиции естественного права рабство противоречит свободе человека, и поэтому несправедливо, однако оно является естественным вследствие греховности человеческой природы [14, с. 92]. Рабство справедливо как последствие греха, оно будет существовать столько, сколько существует земное сообщество людей, т. е. до Второго Пришествия Христа, только в трансцендентальном мире, Божьем царстве его не будет: «Почему апостол увещевает и рабов подчиняться господам и служить им от души с готовностью (Ефес. VI, 6–7), т. е. если они не могут получить от господ своих свободу, то сами они могут сделать служение свое некоторым образом свободным, служа не из притворного страха, а по искреннему расположению, пока прейдет неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая и будет Бог все во всех» [6].
Таким образом, Августин констатирует, что институт рабства — не преходящее, временное явление, а постоянное, инвариантное, оно — неотъемлемая часть человеческого бытия. Такой взгляд Августина соответствует социально-экономическим условиям того времени: рабство являлось основой общественной жизни Античного мира, относившегося, по терминологии К. Маркса, к рабовладельческой формации. Христос и его апостолы, а вслед за ними и раннехристианские философы понимали, что уничтожение рабовладения привело бы к разрушению римской экономики, а вместе с тем — и к гибели античной цивилизации, поэтому, хоть и подвергали его критике, не призывали к отмене. Даже после падения Западной Римской империи, в период Раннего Средневековья рабство играло по-прежнему огромную роль в социально-экономических отношениях, а в Восточной Римской империи оно сохранялось в течение всего периода ее существования.
Таким образом, можно сделать следующие выводы по ключевым аспектам естественно-правового учения Августина Аврелия:
Естественно-правовая концепция Августина Аврелия, несмотря на свою теологическую направленность, сыграла значительную роль в последующем поступательном развитии европейского и международного права. Создание предпосылок для формирования канонического права, обоснование господства церкви над душами христиан, сохранение представления античной философии о приоритете естественного права над государственным, установление принципа недопустимости развязывания государствами несправедливых войн являются главными достоинствами данной концепции, которые имели важнейшее значение для формирования средневековой правовой культуры, а в последующем и правовой культуры Нового и Новейшего времени.