триадология это учение о святой троице
О некоторых онтологических аспектах триадологии
Данная статья не претендует на полноту освещения онтологических вопросов, связанных с православной триадологией. Хотелось бы коснуться лишь нескольких тем, которые могут послужить предметом для размышления читателей, а именно: проблемы источника бытия, имманентности, трансцендентности, проблемы тварности и нетварности Божественных энергий, проблемы творения.
Согласно православной онтологии, источником бытия и основой бытийственности является Бог. Он не просто владеет бытием, Он есть Самобытие (по-гречески – αὐτουσία [i] ).
Истоки христианского представления о Боге как источнике бытия связаны с откровением Моисею на горе Хорив: «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (ehye asar Yahwe – ἐγὼ εἰμὶ ὁ ὢν). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх. 3: 13–14).
Исходя из ветхозаветного благовестия, отцы Церкви, в частности энциклопедист патристической мысли святой Иоанн Дамаскин, учили: «Из всех имен, которые даются Богу, главное есть – Сущий (ὁ ὢν), как и Сам Бог, говоря с Моисеем на горе, сказал: “Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня” (Исх. 3: 14). Ибо Бог содержит в Себе Самом полноту (или: целостность, целокупность) бытия (ὃλον του εἴναι) как некое бескрайнее и безграничное море сущности».
У святого Афанасия Бог называется нерожденной самосущностью (αὐτοουσία ἀγέννητος) [iv] ; он поясняет это, говоря, что если Бог имеет присущее Ему качество само по себе более сильное, нежели становление (или тварное бытие) – γένεσις, то Он есть «нерожденная самосущность».
Что же включалось в понятие «самосущность»? Прежде всего – независимость от других источников бытия. Тот же святой Афанасий в сочинении «Против язычников» пишет: «Бог ни в ком не имеет нужды. Он самодостаточен (αὐτάρκη) и исполнен Собой, и в Нем содержится все, или, лучше сказать, Он всему дает бытие».
Дионисий, безусловно, не отрицал различия в этих понятиях, но проводил мысль о схождении категорий бытия, красоты, совершенства в Боге на сверхбытийном уровне.
Бог трансцендентный: Сверхбытие и Сверхсущий
Подобный тезис логически следует из богословия Filioque, которое подразумевает рационалистический подход к Божественной тайне Троицы. Попытка объяснить взаимоотношения Ипостасей, а именно – рождение и исхождение, которые, по словам святителя Григория Богослова, являются неизреченными, ведет к рационализации Троицы, а следовательно, и Ее Божественной сущности и имплицитно предполагает Ее постижимость, а следовательно, и несовершенство (см. выше).
Один из кажущихся парадоксов подлинно христианской онтологии состоит в том, что Бог осмысляется не только и не столько как бытие, сколько как сверхбытие, и это не случайно. Определение Бога только как бытия говорило бы лишь о Его имманентности этому миру (соблазн, которого не избежало латинское богословие), но мало или почти ничего не говорило бы о Его трансцендентности, инаковости по отношению к Своему творению. Это ощущали многие отцы Церкви, в частности отцы-каппадокийцы, не случайно святитель Григорий Богослов говорит о «безбрежном» море сущности. В одном из своих стихотворений он говорит о Боге как о Боге трансцендентном, пребывающем за пределом всего (ἐπέκεινα):
Ты за пределом всего, как можно Тебя воспевать нам?
Общий предел Ты всего, Единый, и все, и Никто же,
Ты же – Не-Сущий (οὐχ εν εὼν), не все, Всепетый, и как назову Тя?
Таким образом, сверхсущностность и является фундаментальной «субстанциональной» причиной бытия и природы, существования и становления, вечности, пространства и времени.
Бог имманентный: логосы и энергии
Бог в Своих энергиях не умаляется, Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Следует, однако, избегать двух ложных представлений.
1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же нет.
Для православной богословской мысли римско-католическое представление о тварных энергиях, о «тварной благодати» (gratia creata) является чуждым по целому ряду причин.
1. Если благодать является Божественной энергией, «а энергия есть естественное движение всякой сущности», то, признавая движение Божественной сущности тварным, мы, в сущности, ставим вопрос о самой Божественной сущности, поскольку движение сущности должно соответствовать ее статусу, и если оно оказывается тварным, то не подразумевается ли этим тварность самой Божественной сущности?
2. Еще более очевидно это предстает в рамках другого определения святого Иоанна Дамаскина: «Энергия есть та естественная сила, через которую изъясняется всякая сущность». Соответственно, изъяснением Божественной сущности и ее последним становится тварность. Следовательно, ставится под сомнение трансцендентность Бога.
3. Проблематичным становится само спасение и обожение человека. Тварная благодать не может изменить человека от тления к нетлению, не может его обожить.
4. Наконец, проблематичным является учение о творении мира.
Творение. Троица в творении
Если в Символе веры Отца называют Творцом, то о Сыне говорится, что чрез Него «все было (δι οϋ τὰ πάντα ἒγένετο)», Духа же называют Животворящим (ζωοποιον).
Таким образом, для божественного творения мира характерны следующие черты: любовь, логосность, таинственность.
Прежде всего, выделим фундаментальный, субстанциональный аспект творения. Обратим внимание на глагол «сотворить» (ὑποστήσασθαι), он связан с понятием ὑποστασις – «субстанция» (лишь позднее – «ипостась»), буквально он означает «субстантивизировать», то есть me on, небытие как бы получает опору, бытийственную основу, фундамент, осуществляется.
И если, соответственно, Божественные энергии, Божественные замыслы оказываются тварными, то мир лишается своей фундаментальной основы: тварь не может поддержать тварь, сохранить ее от истления и уничтожения.
Другой аспект творения – тварь как феномен, невидимое становится видимым, неявленное – явленным. В Послании к евреям апостол Павел говорит: «Верою познаем, что веки (αἰωνες) cотворены Словом Божиим (ῥήματι Θεου), так что из невидимого (или неявленного) произошло (или стало) видимое (εἰς τὸ μὴ ἐκ φαινομένων τὰ βλεπόμενα γεγονέναι)» (Евр. 11: 3). Комментируя это место, святитель Иоанн Златоуст говорит: «Это значит: “Бог сотворил из несущего сущее, из неявленного явленное, из не существующего существующее (или из не субстанциального – субстанциальное). – Δηλον, φησι, ἐστι, ὃτι ἐξ οὐκ ὄντων τὰ ὄντα ἐποίησεν ὁ Θεὸς, ἐκ των μὴ φαινομένων τὰ φαινόμενα, ἐκ των οὐχ ὑφεστώτων τὰ ὑφεστωτα».
Таким образом, онтологическое (τὰ ὄντα), субстанциальное (τὰ ὑφεστότα) [xxxii] – глагол, от которого и феноменологическое для святого Иоанна Златоуста соединяется – субстанциально, фундаментально – то, что явлено; и наоборот.
И следовательно, в творении нет необходимости; вызванное свободной волей Творца, оно вполне может и не быть.
Творение совершается благодаря Божественным энергиям и логосам, которые в определенный момент из имманентного состояния переходят в трансцендентное. До творения эти логосы являлись образами, идеями, которые созерцались Творцом:
(Григорий Богослов, святитель. Догматические поэмы)
Как поясняет святой Максим Исповедник в своих схолиях к этому месту, эти «прообразы и идеи суть самосовершенные и вечные мысли (νοησεις αὐτοτελεις ἀίδιδοι) вечного Бога».
Следовательно, признавая тварность благодати и тварность Божественных энергий, мы отказываемся верить в «Совет предвечный», отказываем Божественным замыслам о сущем в вечности и отрицаем божественную способность предвечно созерцать замыслы или воления о сущем.
Признавая в основном правоту отца Георгия Флоровского в пункте отличия заданности от сущности и новой реальности, тем не менее следует отметить, что Божественные идеи и замыслы являются не абсолютно трансцендентными для мира, но отчасти присутствуют в нем хотя бы потому, что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20), а также и потому, что мир поддерживается в творении божественной силой: «Святым Духом содержатся вся, видимая же с невидимым» (Антифоны утрени, глас 5-й).
Тем не менее, следует выделить принципиальный момент: мир не только не является необходимым, но он может вернуться в небытие, если расстояние между Божественным замыслом и эмпирической реальностью окажется слишком большим. Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти до соответствия Божественному замыслу и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, то этим не умаляется действительность «древнего закона человеческой свободы». И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна на метафизическое самоубийство. Однако при такой возможности твари не дано силы на самоупразднение, ибо для твари нет совпадения бытия и жизни, и для нее возможно существование в смерти.
Добавим, что это существование оказывается возможным опять-таки благодаря Божественным нетварным логосам и энергиям, поддерживающим творение, даже если оно находится в погибели, то есть сопротивляется Божественной воле и действию. После конца мира и истории Бог будет «всяческая во всем», но не для всего это будет благоприятно.
[i] Это понятие употребляют св. Епифаний («Panarion»), cв. Афанасий Александрийский («О Троице»), св. Василий Великий и др.
[ii] Григорий Богослов, святитель. Слово 38. Текст на греч. см.: Grégoire de Nazianze. Discours / Ed. C. Moreschini, P. Gallay // Sources Chrétiennes. T. 358. Paris, 1990. P. 114.
[iii] Григорий Богослов, святитель. Слово 30 // PG. 36. 125 C.
[iv] Athanasius. De Trinitate // PG. 28. 1188.
[v] Аверинцев C.C. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1972. C. 14.
[vi] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб., 1994. С. 191.
[vii] Четвертая молитва утрени.
[viii] Jean-Paul II. Je crois en Dieu. Paris, 1990. T. 1. P. 221.
[ix] Anselmus Cantuariensis. Cur Deus Homo. Cap. 16.
[x] Dionysius Areopagita. De Coelesti hierarchia. 1. 1.
[xi] Буквально: «для всего потусторонним». – De Trinitate. 2 // PG. T. 75. 434.
[xii] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 13.
[xv] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1996. С. 26.
[xvi] John Meyendorf, fr. Byzantine Theology. Historical trends and traditions. N.-Y., 1972. P. 129.
[xvii] Против ариан // PG. 26. 53. Рус. пер.: Афанасий Александрийский, святитель. Творения: В 4-х т. Т. 2. М., 1852. С. 202.
[xviii] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. СПб., 1904. С. 101.
[xix] Thunberg Lars. Microcosm and mediator. Lund, 1960. P. 83.
[xx] Eusebius. Demonstratio evangelica // PG. 22. 285 A.
[xxi] Thunberg Lars. Microcosm and mediator. P. 91.
[xxii] Лосский В. Мистическое богословие. М., 1991. С. 58.
[xxiii] Athanasius. Ad Serapionem. Ep. III. 5 // PG. 26. 632 B.
[xxv] De Spiritu Sancto. 16. 38.
[xxvi] Παρακλητικὴ. Ἀθηναι, 1991. Σ. 127.
[xxvii] Впервые этот термин в значении «творить, создавать» употребляет Аристид Афинянин, апологет II века («stoicheia… ek tou me onton parachthenta» – «стихии, из небытия приведенные». – Aristides. Apologia. 4. 1). Затем его употребляют Дидим, Иоанн Златоуст и другие.
[xxviii] Эти слова взяты из первой части анафоры «Благодарение» (после «Достойно и праведно есть»). См.: Служебник. М., 1995. C. 100. Текст на греч.: Euchologion. Athenai, 1990. S. 124.
[xxix] Lampe G. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 782.
[xxxi] In Epistulam ad Romanos. 8. 5 // PG. 60. 460.
[xxxii] Причастие от глагола ὑφίστημι – «подстоять», от которого образовано существительное ὑπόστασις – «субстанция».
[xxxiii] Epistula ad Autolicum. II. 4 // Sources Chrétiennes. T. 13. Paris, 1948. P. 102–103. Рус. пер.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1979. С. 470.
[xxxiv] In Genesim. Hom. 2. 2 // PG. 53. 28.
[xxxv] Георгий Флоровский, протоиерей. Догмат и история. М., 1998. С. 122–123.
[xxxvi] Перевод В. Василика. Текст на греч.: Григорий Богослов, святитель. Сarmina theologica. Sect. I. 4. De mundo. 67–68 // PG. 37. 421.
[xxxvii] Иоанн Дамаскин, преподобный. De fide orthodoxa // PG. 94. 837. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. T. 1. С. 176.
[xxxviii] Иоанн Дамаскин, преподобный. De imaginibus. I. 10 // PG. 94. 1240–1241. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преподобный. В защиту святых икон. Т. 1. C. 351.
[xxxix] Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus. V. 8 // PG. 3. 824. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 215, 217.
[xl] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. С. 117.
[xli] Георгий Флоровский, протоиерей. Догмат и история. С. 129.
Тема XVIII. Православное учение о Пресвятой Троице
Пресвятая Троице, Боже наш, слава Тебе!
§31 Богооткровенность тринитарного догмата
В Новом Завете учение о Пресвятой Троице уже содержится явно, хотя и не употребляется само это понятие. Впервые в христианском богословии термин «Троица» употребил во II в. святой Феофил Антиохийский в своем сочинении «Против Автолика».
§32 Тринитарные лжеучения
Учение о Пресвятой Троице в первые четыре века существования христианства стало главной мишенью всевозможных еретических течений, пытавшихся так или иначе нивелировать троичный догмат.
Триадология Оригена 201
Ориген исходит из понятия вечности Божественного творчества. Согласно его учению, Бог есть Творец по природе. Следовательно, Творец не может не творить, а потому творение совечно Богу. Ориген считал, «что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные миры, ранее, чем был этот». Логос Ориген рассматривает как посредника между Богом и творимым Им миром. А раз Бог творит вечно, то Сын, рождаемый Отцом как посредник в творении, должен, в свою очередь, рождаться предвечно. Сын является самостоятельной Ипостасью, но рассматривается Оригеном только как посредник в деле творения (субординатизм). Внутритроичные отношения Лиц вне их отношения к миру остаются за рамками богословской мысли Оригена. Учение о Святом Духе у Оригена мало разработано.
Динамизм (адопцианство 204 )
Название происходит от греческого слова «динамис» – «сила». Главным выразителем этого учения стал Павел Самосатский (родоначальники ереси – Феодот Кожевник, Феодот Менялыцик и Артемон). Динамисты утверждали, что Бог Своей неипостасной силой (Логосом) вселился в человека Иисуса Христа. Эта неипостасная сила (Логос) снизошла на Иисуса так же, как она сходила на пророков. При этом Логос и человек соединены не по Ипостаси, а по воле и действию, оставаясь по отношению друг к другу самостоятельными.
Динамисты считали, что Иисус достиг такой степени единства с Логосом, что о Нём можно говорить как о Сыне Божием. Монархиане–динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин «единосущный». Таким образом этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения, оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа Павла Самосатского было осуждено на двух Антиохийских Соборах – 264–265 и 269 гг.
Модализм (савелианство)
Арианство
В концепции Ария 206 Бог извечно обладает всеми совершенствами. Когда же Он захотел сотворить мир, Он сначала сотворил Логос, который стал орудием–посредником при творении мира. Поэтому ни в коем случае нельзя говорить о совечности Логоса Богу Отцу.
Арианские споры породили несколько других направлений. Так называемые омии, главой которых был Евсевий Кесарийский, придерживались в триадологии субординационизма. Кроме того, они в терминологическом плане не только отвергали слово «единосущный», но и отказались употреблять слово «сущность» и все его производные. Отсюда их название – омии (от греч. όμοιος – подобный).
Омии также рассматривали бытие Сына в контексте творения мира. Однако от ариан их отличала своеобразная концепция, согласно которой Сын не собезначален Отцу, но неизъяснимым образом получил от Отца Божественную природу. Омии именовали Сына рожденным Богом, единородным Богом и т.п. Святые отцы называли такое учение многобожием.
Также были омиусиане 208 (от греч. όμοιούσιος – подобосущный). Иногда их называют полуарианами. Такое наименование по отношению к ним употреблял свт. Епифаний Кипрский. Однако, как пишет А. В. Карташев, «это исторически неточно, ибо они шли прочь от ариан», и, по сути, омиусиане веровали в Святую Троицу, однако не совсем верно излагали тринитарный догмат, поскольку отказывались от никейской терминологии.
Также были аномеи 209 (от греч. άνόμοιος – неподобный), которых обычно именуют крайними арианами. Их лидер Евномий 210 отрицал даже подобие Сына Отцу, отсюда и наименование данного направления.
В VI–VII вв. в монофизитской среде возникли ереси тритеистов 211 и тетратеистов, изучение которых не предполагается в курсе православной догматики.
§33 Ветхозаветные свидетельства о троичности Лиц
Как уже говорилось, в Ветхом Завете есть только «предчувствия и образы», указывающие на троичность Лиц. В догматическом богословии принято все ветхозаветные свидетельства о троичности подразделять на несколько групп:
Первая группа свидетельств указывает на множественность Лиц. Эти свидетельства находятся в книге Бытия.
Перед сотворением человека Бог говорит о Себе во множественном числе: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» ( Быт. 1:26 ).
В контексте повествования о Вавилонском смешении Бог говорит: «Сойдем же и смешаем там язык их» ( Быт. 11:7 ).
Из вышеприведенных текстов Священного Писания видно, что в некоторых случаях о едином Боге сказано во множественном числе.
Вторая группа свидетельств указывает конкретно на троичность Лиц.
В книге Бытия (18:1–3) есть повествование о том, как Бог явился Аврааму у дубравы Мамре в виде трех странников, которым Авраам, по словам блаженного Августина, поклонился как Единому. Впрочем, некоторые святые отцы, такие как святой мученик Иустин Философ, святитель Иларий Пиктавийский, блаженный Феодорит и святитель Иоанн Златоуст, полагали, что возле Мамврийского дуба Аврааму явилась только Вторая Ипостась Пресвятой Троицы – Сын Божий, в сопровождении двух ангелов. Другие же отцы, такие как святитель Афанасий Великий, святитель Василий Великий, блаженный Августин, полагали, что Авраам удостоился видения всей Пресвятой Троицы.
К свидетельствам этой же группы святители Афанасий Великий, Василий Великий и некоторые другие отцы относят и троекратное воззвание к Богу Серафимов, которое описано в книге святого пророка Исаии: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!» ( Ис. 6:3 ). При этом пророк слышал голос Господа, Который вопрошал: «Кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?» ( Ис. 6:8 ). Ссылаясь на этот отрывок, святой апостол и евангелист Иоанн Богослов поясняет, что в тот момент пророк Исаия видел славу Сына Божия и говорил о Нём (см. Ин. 12:41 ), а святой апостол Павел указывает, что пророк слышал глас Святого Духа, посылавшего его к израильтянам (см. Деян. 28:25–26 ). Таким образом, исходя из восприятия ветхозаветного текста новозаветными авторами, можно говорить о том, что в книге пророка Исаии идет речь о воспевании Серафимами всей Пресвятой Троицы. Третью группу составляют свидетельства о конкретных Лицах Святой Троицы. Так, об Отце и Сыне отдельно говорится в книге Псалмов: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» ( Пс. 2:7 ). В другом месте сказано: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня. из чрева прежде денницы. рождение Твое» ( Пс. 109:1, 3 ). Отдельно о Третьем Лице Святой Троицы говорится в книге пророка Исаии: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» ( Ис. 48:16 ); «Почиет на Нём (т. е. на Мессии – прим. авт.) Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия» ( Ис. 11:2 ).
§34 Новозаветные свидетельства о Божестве Сына и Св Духа
В полной мере учение о Пресвятой Троице раскрывается только в Новом Завете, хотя при этом в священных текстах и не присутствует ставшая классической троичная терминология: термины «сущность», «ипостась», да и сам термин «Троица» появляются значительно позже, в трудах святых отцов и учителей Церкви.
Исходя из вышесказанного, методологически верно будет начать рассмотрение новозаветных свидетельств в пользу троичности Божества именно с доказательств Божественности Господа Иисуса Христа.
В апостольских посланиях есть выражения, прямо указывающие на Божественность Христа:
«Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» ( 1Ин. 5:20 ).
«В Нём (т. е. во Христе – прим. авт.) обитает вся полнота Божества телесно» ( Кол. 2:9 ).
«Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» ( 1Тим. 3:16 ).
«Их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь» ( Рим. 9:5 ).
Тем не менее, в Евангелиях всё же есть некоторые цитаты, которые так или иначе раскрывают Божественность Христа. Подобные цитаты либо указывают на равенство Бога Отца и Иисуса Христа, либо же раскрывают некоторые свойства Сына Божьего, указывающие на Его предмирное существование.
«Прежде, нежели был Авраам, Я есть» ( Ин. 8:58 ).
«Отец Мой доныне делает, и Я делаю» ( Ин. 5:17 ).
«Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» ( Мк. 2:10 ).
«Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» ( Ин. 10:15 ).
«Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» ( Ин. 5:26 ).
По словам святого апостола Павла, «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия»
( 1Кор. 2:11 ). Таким образом, действия, которые свойственны только Богу Отцу, но при этом совершаются Сыном, свидетельствуют о том, что Сын имеет ту же власть и силу, что и Бог Отец.
Следует уточнить, что наряду с цитатами в пользу Божественного равенства Отца и Сына в Евангелии имеются также и «уничижительные места», которые якобы умаляют достоинство Сына по сравнению с достоинством Отца. Например:
В пользу Божественности Святого Духа святые отцы приводят следующие места из Священного Писания Нового Завета.
Слова святого апостола Петра, сказанные в адрес неискреннего христианина Анании: «Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу» ( Деян. 5:3–4 ).
Святой апостол Павел в 1Кор. 3:16 называет тело человека храмом Божьим: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» В 1Кор. 6:19 тот же апостол именует человека храмом Духа Святого: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа», используя таким образом данные понятия как синонимы, что также указывает на то, что апостол Павел признавал Божественность Святого Духа.
В апостольских посланиях имеется ряд выражений, указывающих на то, что Святой Дух – не безличная сила, не некая энергия, а Личность. Например, Святой Дух дает дары по Своему усмотрению, «как Ему угодно» ( 1Кор. 12:1–11 ).
Кроме того, в Евангелии Сам Господь наш Иисус Христос приписывает Святому Духу власть отпускать грехи: «Примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» ( Ин. 20:22–23 ), а власть прощать грехи, насколько нам известно это из Евангелия (см. повествование об исцелении расслабленного – Мк. 2:1–12 ), принадлежит одному только Богу.
Еще одним важным аргументом в пользу Божественности Святого Духа является литургическая практика Церкви, выраженная, прежде всего, в крещальной формуле, имеющейся в Священном Писании: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ( Мф. 28:19 ). Совершать крещение, как и любое другое священнодействие, можно только во имя Того, Кто является Богом. Таким образом, сама крещальная формулировка показывает, что Дух Святой – Бог, такой же Бог, как и Отец и Сын. В противном случае подобные священнодействия были бы невозможны, так как совершение сакрального действия во имя не Бога, а какого–либо из творений, пусть даже и высшего, как об этом говорили ариане и духоборы, было бы просто одной из форм язычества. Следовательно, крещальная формула указывает на равную Божественность всех Лиц, в чье имя совершается таинство, в том числе – и на Божественность Святого Духа.
§35 Тринитарная терминология
Во время противостояния антитринитарным учениям и, прежде всего, арианству Церковь должна была выработать методы защиты своего учения, и одним из таких методов стало создание особой троичной терминологии. Вплоть до середины IV в. единой четкой терминологии не было.
Чтобы объяснить, в чём разница между понятиями «сущность» и «ипостась», святые отцы приводили следующий пример: человек – это сущность, тогда как конкретный человек – Петр, Павел, Иоанн – это ипостась. Таким образом, человеческая природа у всех троих – понятие общее, ипостаси же – различные, ведь каждый из них – это отдельная ипостась.
§36 Святая Троица и категории числа
§37 Аналогии Пресвятой Троицы
Для того чтобы объяснить триединство Бога, святые отцы использовали аналогии, взятые из тварного мира. Различные аналогии встречаются у святителей Григория Богослова, Григория Нисского, а также у блж. Августина и многих иных. Среди используемых аналогий, взятых из природных явлений: солнце, луч, свет; водный источник, ключ и река и т. д. У блж. Августина присутствует так называемая психологическая аналогия – существование, мышление и воля. Есть также антропологические аналогии.
В любом случае, даже при более–менее удачных аналогиях, следует понимать, что не существует в тварном мире явления, которое бы могло сделать наглядной тайну троичности. Все аналогии нужно использовать с большой осторожностью. Этот недостаток всех аналогий понимался, конечно, и святыми отцами, которые использовали их редко и осторожно. Так, прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всём сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное – и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ, и тленное – как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность?» 235
§38 Учение о монархии Бога Отца и ипостасные свойства Лиц Пресвятой Троицы Перихоресис Ипостасей
Ипостась Сына и Ипостась Св. Духа предвечно «происходят» от Отца в акте рождения и исхождения. В Символе веры зафиксирована эта вера Церкви: «. и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков», «. и в Духа Святого, Господа, подающего жизнь, исходящего от Отца». «Рождение» и «исхождение» – это ипостасные, то есть личные, свойства Лиц Пресвятой Троицы, которые обозначают способ происхождения. Соответственно, согласно православному вероучению, Лица Пресвятой Троицы ничем не отличаются друг от друга, кроме ипостасных свойств 239 :
ипостасное свойство Отца – нерожденность;
ипостасное свойство Сына – рождение;
В рамках учения о монархии Бога Отца очевидно, что в предвечных актах рождения и исхождения Ипостасей Сына и Св. Духа Ипостась Отца сообщает Сыну и
Можно сказать, что главным содержанием учения об ипостасных свойствах является возможность отличать Лица Пресвятой Троицы друг от друга, тем самым избегая искушения рассматривать Их только как модусы (савелианство) или силы (динамизм), однако требование большей информативности в данной области догматического вероучения уже представляет собой горделивое дерзновение ratio всё разложить согласно требованиям человеческой логики, ведущей к упразднению тайны.
§39 Образ действия Пресвятой Троицы в мире
Встречающийся в Священном Писании порядок перечисления Ипостасей Св. Троицы: Отец – Сын – Св. Дух (например: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ( Мф. 28:19 ) и др.), вызван именно таким, вышеозначенным образом триединого действия Бога в тварном мире.
Найдите в Св. Писании Нового Завета порядок перечисления Лиц Пресвятой Троицы, отличный от: Отец – Сын – Св. Дух. На основании святоотеческих толкований объясните эти тексты.
§40 Западная триадология и учение об исхождении Св Духа от Отца и от Сына (Filioque)
На определенном историческом этапе между Востоком и Западом возникло различие в триадологии, сформированное, в конечном итоге, в доктрину Filioque – учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. Историческим последствием данного учения явилось то, что Filioque стало главной вероучительной причиной конфликта 1054 г.
Таким образом, если для православной триадологии единосущие Лиц Пресвятой Троицы зиждется на Ипостаси Отца, от Которого Сын и Св. Дух в полноте получают Божественную природу, то для латинской триадологии естественным продолжением явилась такая тринитарная модель, которая бы подчеркивала единство Божественной сущности через учение об отношении Лиц Пресвятой Троицы, а для этого латинскому богословию необходимо было выработать учение об отношении Ипостасей Сына и Св. Духа, что и вылилось, в конечном итоге, в концепцию Filioque.
Почему Бог не сразу открыл Себя как Троица? Приведите мысли святых отцов по этому поводу.
Кто впервые употребил в христианском богословии термин «Троица»?
Почему «троицы» иных богословских и философских традиций не могут быть сопоставимы с богооткровенным учением о троичности Бога?
Кто такие антитринитарии? Назовите основных представителей доникейского периода и изложите их учение.
Кто впервые из христианских богословов употребил термин «Троица»?
В чём изъян триадологии Оригена?
Перечислите основные еретические учения IV в. и кратко изложите их суть.
Перечислите тринитарные заблуждения после II Вселенского Собора. Укажите, в какой среде они возникли. На какие группы принято подразделять ветхозаветные свидетельства о троичности Бога?
Укажите библейские выражения из первой группы свидетельств.
Укажите библейские выражения из второй группы свидетельств.
Укажите библейские выражения из третьей группы свидетельств.
Объясните, почему в Евангелии Христос прямо не называет Себя Богом. Что об этом говорит митрополит Антоний (Храповицкий)?
На основании евангельских и апостольских текстов обоснуйте Божественность Христа.
Что такое «уничижительные места»? Объясните их согласно толкованию святых отцов.
На основании евангельских и апостольских текстов обоснуйте Божественность Св. Духа.
Какие еще аргументы можно привести для обоснования учения о Божественном достоинстве Св. Духа?
На основании сочинения свт. Григория Нисского «К Авлавию о том, что не «три Бога» разъясните, как правильно понимать соотношения пары понятий «сущность»/«ипостась» в отношении Бога Троицы и человека. Объясните богословское значение аргументов свт. Григория Нисского.
Перечислите основные термины, которые используются в православной триадологии.
Почему святые отцы отвергли термин «подобосущный»?
В чём заслуга святых каппадокийцев в области тринитарной терминологии?
Какие святоотеческие труды посвящены терминологическим вопросам?
Что такое учение о монархии Бога Отца?
В чём значение этого учения?
Умаляет ли это учение Ипостаси Сына и Св. Духа? Аргументируйте свой ответ.
Что такое ипостасные свойства?
Перечислите ипостасные свойства.
Сообщимы ли ипостасные свойства?
Что в акте предвечного рождения и предвечного исхождения получают Ипостаси Сына и Св. Духа от Ипостаси Отца?
Рождение и исхождение – действия по природе или по воле? Объясните различие действий по природе и по воле.
Чем отличаются Лица Пресвятой Троицы друг от друга?
Чем отличается рождение от исхождения?
Что такое περιχώρησις Ипостасей Пресвятой Троицы?
Почему Бог именно Троица? Какие мысли есть по этому вопросу у свв. отцов?
Каков образ действия Пресвятой Троицы в мире?
Объясните, что значит, что все действия Бога в мире троичны.
Приведите тексты Св. Писания, которые иллюстрируют учение об именно таком образе действия.
Почему такой порядок действия нельзя рассматривать как унижающий Ипостаси Сына и Св. Духа?
Перечислите, какие аналогии Пресвятой Троицы есть у святых отцов.
В чём недостаток всех аналогий? Приведите по этому поводу аргументацию свв. отцов.
В чём основные отличия западной и восточной триадологии? В сочинениях каких авторов уже явно прослеживается это различие?
Что такое эссенциальный подход в триадологии? В чём его основной недостаток?
Какие именно богословские факторы привели западных богословов к формированию Filioque?
Какие аргументы против Filioque были выдвинуты патриархом Фотием?
Как именно Filioque нарушает православное учение о монархии Бога Отца?
Объясните встречающуюся в сочинениях восточных отцов формулировку «per Filium».
Обязательно к прочтению:
Ианнуарий (Ивлиев), архим. Элементы триадологии в Священном Писании Нового Завета // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 118–125.
Савельев В., прот. Вопрос о Filioque и его значение в диалоге между Востоком и Западом // Труды КДА. К., 2009. № 10. С. 295–302.
Шабанов Д. А. Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 381–389.
Алипий (Кастальский–Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Краткая история догмата о Пресвятой Троице // Догматическое богословие: курс лекций. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 116–129.
Амфилохий (Радович), митр. «Филиокве» и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 424–462.
Ангел Господень // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 291–292.
Аномеи // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 471–473.
Антитринитарии // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 553–554.
Арий // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 226– 227.
Беневич Г. И. Никифор Влеммид, Григорий Кипрский и др. Вопрос об исхождении Святого Духа // Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 426–436.
Бирюков Д. С. Ориген // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 22–44.
Бирюков Д. С. Арий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 44–63.
Бирюков Д. С. Евномий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 88–108.
Бобринский Б., протопресв. Троичное богословие святых отцов и Вселенских Соборов // Тайна Пресвятой Троицы. Очерк догматического богословия. М., 2005. С. 208–278.
Бог // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 387– 433.
Богородский Н. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. М.: «Либроком», 2011. 189 с.
Болотов В. В. Троякое понимание учения Оригена о Святой Троице // Христианское чтение. 1880. № 1–2. С. 68–76.
Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб.: Тип. Елеонского, 1879. VI, 452 с.
Василий Великий, свт. Письмо (38) к брату Григорию // Творения. М., 2009. Т. 2. С. 502–511.
Вестель Ю. Проблема онтологии личности в связи с происхождением термина ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ // Синопсис. К., 2001. №4–5. С. 165–226.
Давыденков О., свящ. Краткая история догмата о Пресвятой Троице // Догматическое богословие. М., 1997. С. 109–122.
Давыденков О., свящ. Римо–католическое учение о Филиокве // Догматическое богословие. М., 2005. С. 140–141.
Дейвис Ст., проф. Перихоретический монотеизм: в защиту социальной теории Троицы // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 50–68.
Дух Святой (приложение) // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 371–374.
Духоборчество // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 16. С. 368–372.
Духоборы // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 495–498.
Евномий // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 181–183.
Единосущие // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 18. С. 58–60.
Ианнуарий (Ивлиев), архим. Элементы триадологии в Священном Писании Нового Завета // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 118–125.
Иларион (Алфеев), игум. Учение св. Григория Богослова о Святой Троице // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 126–155.
Иларион, (Алфеев), митр. Вероучение. Бог в творениях отцов Восточной Церкви // Православие. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2012. Т. 1. С. 414–473.
Иларион (Резниченко), иером. Осмысление учения о Filioque у протоиерея Думитру Станилоаэ // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/1943783.html
Инваген Питер ван. Три Лица в одном существе: о попытках доказать, что учение о Троице внутренне противоречиво // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 99–117.
Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие // Богословский сборник. М., 2002. № 10. С. 22–50.
Иоанн (Соколов), eп. Догмат о Пресвятой Троице // Христианское чтение. 1877. № 1–2. С. 3–41.
Иоанн (Соколов), eп. О догматах веры вообще и в частности о догмате Святой Троицы // Христианское чтение. 1876. №9–10. С. 266–289.
Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы. Глава 30. О сущности, природе и форме // Источник знания. СПб., 2006. С. 38–39.
Ипостась // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 180–193.
Иустин (Попович), прп. Догмат о Святой Троице / Догматика Православной Церкви // Собрание сочинений прп. Иустина (Поповича). М., 2006. Т. 2. С. 110–114.
Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Святая Троица – парадигма человеческой личности // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 275–288.
Каприев Г. Ипостась и энергии. Очерчивание тематического поля // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 28–59.
Кохомский С.В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа // Христианское чтение. 1875. №4–5. С. 247– 344.
Кузьмин Платон. Влияние схоластического метода на развитие римо–католического учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque) // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/4029366.html
Ларше Ж.–К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2004. 272 с.
Лебедев А. Еще раз о логике триединства // ЖМП. 1996. №6. С. 51–63.
Лосев А.Ф. Филиокве [Filioque] как основа латинского платонизма (аристотелизма) // Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 875–883.
Лосский В.Н. Бог–Троица // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 36–53.
Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // ЖМП. 1973. №9. С. 60–71.
Лосский В.Н. Происхождение Лиц и Божественные свойства // Догматическое богословие. М., 1991. С. 218–221.
Малиновский Η. П. Личное свойство Бога Духа Святого // Очерк православного догматического богословия. М., 2014. Ч. 1. С. 141–143.
Малиновский Н.П. Отношение догмата о Св. Троице к разуму // Очерк православного догматического богословия. М., 2014. С. 149–152.
Мейендорф Иоанн, прот. У истоков спора о Filioque // Православная мысль. Париж, 1953. №9. С. 114–137.
Михаил (Чепель), иером. Личные свойства Божественных Ипостасей // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/4530947.html
Петухов A., свящ. Ориген в русской богословской дореволюционной литературе / [Электронное издание] СПб.: «Аксион эстин», 2010. 54 с.
Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и «Филиокве» // ВРЗЕПЭ. 1982. № 109–112. С. 206–223.
Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2005. Т. 2. 775 с.
Раушенбах Б. Логика троичности // Вопросы философии. 1990. № 11. С. 166–169.
Романидис И., прот. Филиокве // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 385–414.
Савва (Тутунов), монах. Filioque: ересь или мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. М., 2006. 144 с.
Савельев В., прот. Вопрос о Filioque и его значение в диалоге между Востоком и Западом // Труды КДА. К., 2009. № 10. С. 295–302.
Сильвестр (Малеванский), архим. Лица во взаимном Их отношении между Собою // Опыт православного догматического богословия. СПб., 2008. Т. 2. С. 438–496.
Сильвестр (Малеванский), архим. Отношение учения о Св. Троице к разуму // Опыт православного догматического богословия. СПб., 2008. Т. 2. С. 607–650.
Смирнов С., прот. Терминология отцов Церкви в учении о Боге // Прибавления к творениям святых отцов. 1885. Ч. 35. С. 537–574.
Спасский A.A., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1914. 648 с.
Станилоаэ Думитру. Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения и усыновления (Богу) // Образовательный портал «Слово» [Электронный ресурс] / URL: http://www.portal–slovo.ru/theology/44780.php
Талиаферро Чарльз, проф. Троица и естественный разум: уроки кембриджского платонизма // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 197–209.
Троица (приложение) // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 389–394.
Фельми К.Х., проф. Единоначалие Отца // Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 50–59.
Фельми К.Х., проф. Спор вокруг Filioque // Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 60–67.
Филарет (Гумилевский), архиеп. Бог, троичный в Лицах // Православное догматическое богословие. Чернигов: типография Ильинского монастыря, 1865. Ч. 1. С. 113–189.
Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Догмат и история. М., 1998. С. 351–377.
Фокин А. Р. «Ипостась» как богословский термин в патристике Церкви // Азбука веры [Электронный ресурс] / URL: http://azbyka.ru/ipostas–kak–bogoslovskij–termin–v–patristike
Фокин А. Р. Из истории западного богословия: триадология Мария Викторина // Альфа и Омега. № 23. М., 2000.
Фокин А. Р. Тринитарное учение блаженного Августина в свете православной триадологии IV века // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 156–181.
Фокин А.Р. Учение блаженного Августина о «двойном исхождении» Святого Духа и его философское обоснование // Христианское чтение. 2014. №5. С. 8–29.
Фотий, свт. Трактат 27. Почему, говоря, что Бог один, а Ипостасей три, мы называем и Сына Богом, и Отца Богом Самого по Себе, и так же Духа, но, говоря, что Божество одно, а Ипостасей три, уже не можем называть Божеством ни Отца, ни Сына, ни Духа, и даже Их троих, вместе взятых? // Избранные трактаты из «Амфилохий». М., 2002. С. 95–102.
Фотий, свт. Трактат 28. Если Сын и Дух исходят из одной и той же Причины, каким образом Они не получают названия братьев и Дух не принимает именование Сына? // Избранные трактаты из «Амфилохий». М., 2002. С. 102–106.
Фотий, свт. Слово тайноводственное о Святом Духе // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 390–401.
Хрисанф (Ретивцев), еп. Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на божество в древних языческих религиях (окончание) // Христианское чтение. 1876. № 11– 12. С. 503–554.
Хрисанф (Ретивцев), еп. Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на божество в древних языческих религиях // Христианское чтение. 1876. № 9–10. С. 374–404.
Шабанов Д. А. Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 381–389.
Чурсанов С. А. Нетерминологические средства выражения богословского понимания личности (πρόσωπον) в православном богословии // Церковь и время. М.: Изд–во ОВЦС МП, 2008. №1 (42). С. 89–111.
Чурсанов С.А. Понятие лица (πρόσωπον) в Священном Писании и в философско–терминологическом контексте начала эпохи Вселенских Соборов // Церковь и время. М.: Изд–во ОВЦС МП, 2008. №2 (39). С. 92–112.
Юревич Д., свящ. О статье Б. В. Раушенбаха «Логика Триединства» // Синай. Библейский проект священника Димитрия Юревича [Электронный ресурс] / URL: http://www.sinai.spb.ru/dy/raushen.html
Янакиев К. Реляционистская триадология Боэция и учение о Святой Троице отцов–каппадокийцев // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 81–112.
Яннарас Хр. Троичный Бог // Вера Церкви. М., 1992. С. 53– 74.
Ястребов М. К вопросу об Ангеле Иеговы // Труды КДА. К., 1900. Т. 1. С. 457–465.
См. подробнее: Шохин В. Святая Троица и нехристианские триады // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 210–218.
Яннарас Христос. Троичный Бог // Вера Церкви. М., 1992. С. 53.
Григорий Богослов, свт. Слово 31–е. О богословии пятое, о Святом Духе // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 387.
Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. § 24. Доказательства троичности Лиц в Боге, при единстве существа, из Св. Писания // Православно–догматическое богословие. М., 1999. С. 173–174.
О богословских воззрениях Оригена см.: Бирюков Д. С. Ориген // Книга еретиков. СПб., 2011.С. 22–44.
Следует отметить, что существует и противоположная точка зрения, согласно которой учение Оригена нельзя рассматривать как предпосылку к возникновению антитринитарных ересей IV в. См., напр.: Болотов В.В., проф. Учение Оригена о Святой Троице. СПб.: Тип. Елеонского, 1879. VI, 452 с. Подробно об Оригене и отношении к нему в русской богословской традиции см.: Петухов А., свящ. Ориген в русской богословской дореволюционной литературе. Электронное издание. СПб.: «Аксион эстин», 2010. 54 с.
Арианство // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 223.
от лат adoptio – усыновлять.
Лосский В.Н. Троица //Догматическое богословие. М., 1991. С. 209.
Об Арии см.: Арий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 44–63.
Григорий Богослов, свт. Слово 20. О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 256. Святитель Афанасий Великий, давая сходную характеристику арианскому учению, называл Ариеву Троицу «обществом трех неподобных существ» (Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 10).
В Подробнее см.: Бирюков Д. С. Подобосущники // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2т. М., СПб.: 2009. Т. 1. С. 197–206.
Подробнее см.: Аномеи// Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 471–473.
Подробнее о нём см.: Евномий// Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 181–183.; также: Евномий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 88–108.
Подробнее см.: Беневич Г. И. Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2т. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 71–88.
Ангел Господень // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 291–292.
Бобринский Б., протопресв. Общее введение. Богословское образование // Тайна Пресвятой Троицы. М., 2005. С. 14.
Подробнее см.: Иларион (Алфеев), митр. Триадологическая полемика в творениях преподобного Симеона. «Отец Мой более Меня» // Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 2013. С. 198–208.
Цит. по: Малиновский Η. П. Божество Сына // Очерк православного догматического богословия. М., 2014. Ч. 1. С. 126.
См. подробнее: Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном предании. М., 2000.
См. подробнее: Духоборчество // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 16. С. 368–372.
Григорий Богослов, свт. Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе // Творения. М., 2010. Т. 1.С. 377.
Подробнее см.: Бирюков Д. С. Св. Григорий Богослов. Триадология и антиарианская полемика // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2т. М., СПб., 2009. Т. 1. С. 291–301.
Свящ. Павел Флоренский дает объяснение преимущества термина «единосущный» перед термином «подобосущный»: «»Омиусиос» или «όμοιούςιος» – «подобный по сущности», значит – такой же сущности, с такой же сущностью, и хотя бы даже ему было придано значение «όμοιούςιος κατά πάντα» – «во всём такой же», – всё едино, оно никогда не может означать нумерического,
т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает «омоусиос». Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом «омоусиос», полновластно выговоренным на Соборе 318, потому что в нём, в этом слове, указание и на реальное единство, и на реальное различие» (цит. по: Давыденков О., иерей. О Боге, троичном в Лицах //Догматическое богословие. М., 2005.
См. подробнее: Единосущие // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 18. С. 58–60.
См. о различном употреблении этого понятия: Фокин А. Р. «Ипостась» как богословский термин в патристике // Азбука веры [Электронный ресурс] / URL: http://azbyka.ru/ipostas–kak–bogoslovskij–termin–v–patristike
Подробный разбор этой проблематики содержится в сочинении свт. Григория Нисского «К Авлавию о том, что не «три Бога»».
Определение понятия «вид» см.: Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы. Глава X. О виде // Источник знания. СПб., 2006.
Прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Отец – совершенный Бог, Сын – совершенный Бог, и Дух Святой – Бог; не два Бога, не три, но три [Ипостаси] – единый Бог. Ибо Они не разделяются ни временем, ни образом, ни силой» ( Иоанн Дамаскин, прп. Трактат
о правомыслии. Триадология // Pravmir.ru. Православная электронная библиотека[Электронный ресурс] / URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3244 ).
Григорий Нисский, свт. К Авлавию о том, что не «три Бога» // Догматические сочинения. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 62.
Иоанн Дамаскин, прп. Трактат о правомыслии. Триадология // Pravmir.ru. Православная электронная библиотека [Электронный ресурс] / URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3244
Цит по: Дейвис Ст. Перихоретический монотеизм: в защиту социальной теории Троицы // Материалы международной конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 50.
Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. Вторая сотница. Гл. 1 // Творения. М., 1994. Кн. 1. С. 233.
Григорий Богослов, свт. Слово 40. На Святое Крещение // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 483.
Цит. по: Лосский В. Н. Бог–Троица // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 39.
Григорий Богослов, свт. Слово 22. О мире, сказанное в общем собрании единоверных, бывшем после примирения // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 282.
В КДС на тему аналогий троичности у Б. Раушенбаха была защищена бакалаврская работа: Григорьев А. Логика троичности академика Б. Раушенбаха. К., 2014.
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1. Гл. VIII. О Святой Троице // Источник знания. СПб., 2006. С. 121
Григорий Богослов, свт. Слово 31. О богословии пятое. О Святом Духе // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 390–391.
Более подробно это учение и его значение раскрыто в трудах В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа).
«Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между Собою три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1.
Гл. VIII. О Святой Троице // Источник знания. СПб., 2006. С. 122).
См.: «Дух истины, Который от Отца исходит» ( Ин. 15:26 ).
Подробнее о различиях действия по природе и по воле см. в статье: Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Догмат и история. М., 1998. С. 80–108.
Лосский В. Н. Домостроительство Святого Духа // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 119.
Лосский В. Н. Происхождение Лиц и Божественные свойства // Догматическое богословие. М., 1991. С. 218.
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1. Гл. VIII. О Святой Троице // Источник знания. СПб., 2006. С. 122.
Григорий Богослов, свт. Слово 31. О богословии пятое. О Святом Духе // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 379.
Сравните с евангельским текстом: «Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» ( Ин. 14:10 ).
Учение о перихоресисе Ипостасей есть у многих святых отцов. Например, кроме уже приведенной цитаты из прп. Иоанна Дамаскина, можно привести также и выражение прп. Максима Исповедника: «Отец целиком и совершенным образом есть в целом Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; Они не существуют и не мыслятся в ком–либо [из этих Божественных Лиц] отдельно одна от другой» (Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. Вторая сотница. Гл. 1 // Творения. М., 1994. Кн. 1. С. 234); «Свет есть Бог и Отец, [пребывающий] в Свете, то есть в Сыне и Святом Духе, существуя не как иной, иной и иной Свет, но как Единый и Тот же самый по сущности, а по образу бытия – Трисиянный» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию.
Вопрос VIII // Творения. Кн. 2. М., 1994. С. 46). Также у свт. Василия Великого: «Ибо всё, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне; и всё, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу, потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять – имеет в Себе всецелого Отца» (Василий Великий, свт. Письмо 38. К Григорию, брату // Творения. М., 2009. Т. 2. С. 511).
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1. Гл. XIV. Свойства Божеского естества // Источник знания. СПб., 2006. С. 134–135.
Лосский В. Н. Троичная терминология // Догматическое богословие. М., 1991. С. 216.
Григорий Нисский, свт. К Авлавию о том, что не «три Бога» // Догматические сочинения. Краснодар, 2006. Т. 1. С. 62.
Лосский В. Н. Триединый Бог–Творец и Божественные идеи // Догматическое богословие. М., 1991. С. 226.
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1. Гл. VIII. О Святой Троице // Источник знания. СПб., 2006. С. 121.
Речь, прежде всего, идет о В. В. Болотове и его работе «К вопросу о Filioque».
Речь идет об идеях Жана Мишеля Гарригу, получивших развитие в работах других богословов второй половины XX в.
См. подробнее статью: Фокин А. Р. Из истории западного богословия: триадология Мария Викторина // Альфа и Омега. № 23. М., 2000.
Подробнее см.: Фокин А. Тринитарное учение блаженного Августина в свете православной триадологии IV века // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 156–181.
Августин // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 1. С. 93–109.
См.: Иларион (Резниченко), иером. Осмысление учения о Filioque у протоиерея Думитру Станилоаэ // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/1943783.html
Савельев В., прот. Вопрос о Filioque и его значение в диалоге между Востоком и Западом // Труды КДА. К., 2009. № 10. С. 299.
Изложение аргументов патриарха Фотия см.: Болотов В. В., проф. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 122–130; Лосев А. Ф. Филиокве [Filioque] как основа латинского платонизма (аристотелизма) // Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
С. 875–883; Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и «Филиокве» // ВРЗЕПЭ. № 109–112. 1982. С. 206–223.
Савельев В., прот. Указ. соч. С. 296–297.
Марк Эфесский, свт. Исповедание правой веры, изложенное на соборе, бывшем с латинянами, во Флоренции / Амвросий (Погодин), архим. // Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Holy Trinity Monastery, Jordanville, N. Y., 1963. C. 279.
Источник: Издательский отдел Украинской Православной церкви, Киев, 2016. Рекомендовано к печати Ученым советом Киевской духовной академии и семинарии, журнал № 139 от 30 августа 2016 г.
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»