триадология это учение о зле
О некоторых онтологических аспектах триадологии
Данная статья не претендует на полноту освещения онтологических вопросов, связанных с православной триадологией. Хотелось бы коснуться лишь нескольких тем, которые могут послужить предметом для размышления читателей, а именно: проблемы источника бытия, имманентности, трансцендентности, проблемы тварности и нетварности Божественных энергий, проблемы творения.
Согласно православной онтологии, источником бытия и основой бытийственности является Бог. Он не просто владеет бытием, Он есть Самобытие (по-гречески – αὐτουσία [i] ).
Истоки христианского представления о Боге как источнике бытия связаны с откровением Моисею на горе Хорив: «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (ehye asar Yahwe – ἐγὼ εἰμὶ ὁ ὢν). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх. 3: 13–14).
Исходя из ветхозаветного благовестия, отцы Церкви, в частности энциклопедист патристической мысли святой Иоанн Дамаскин, учили: «Из всех имен, которые даются Богу, главное есть – Сущий (ὁ ὢν), как и Сам Бог, говоря с Моисеем на горе, сказал: “Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня” (Исх. 3: 14). Ибо Бог содержит в Себе Самом полноту (или: целостность, целокупность) бытия (ὃλον του εἴναι) как некое бескрайнее и безграничное море сущности».
У святого Афанасия Бог называется нерожденной самосущностью (αὐτοουσία ἀγέννητος) [iv] ; он поясняет это, говоря, что если Бог имеет присущее Ему качество само по себе более сильное, нежели становление (или тварное бытие) – γένεσις, то Он есть «нерожденная самосущность».
Что же включалось в понятие «самосущность»? Прежде всего – независимость от других источников бытия. Тот же святой Афанасий в сочинении «Против язычников» пишет: «Бог ни в ком не имеет нужды. Он самодостаточен (αὐτάρκη) и исполнен Собой, и в Нем содержится все, или, лучше сказать, Он всему дает бытие».
Дионисий, безусловно, не отрицал различия в этих понятиях, но проводил мысль о схождении категорий бытия, красоты, совершенства в Боге на сверхбытийном уровне.
Бог трансцендентный: Сверхбытие и Сверхсущий
Подобный тезис логически следует из богословия Filioque, которое подразумевает рационалистический подход к Божественной тайне Троицы. Попытка объяснить взаимоотношения Ипостасей, а именно – рождение и исхождение, которые, по словам святителя Григория Богослова, являются неизреченными, ведет к рационализации Троицы, а следовательно, и Ее Божественной сущности и имплицитно предполагает Ее постижимость, а следовательно, и несовершенство (см. выше).
Один из кажущихся парадоксов подлинно христианской онтологии состоит в том, что Бог осмысляется не только и не столько как бытие, сколько как сверхбытие, и это не случайно. Определение Бога только как бытия говорило бы лишь о Его имманентности этому миру (соблазн, которого не избежало латинское богословие), но мало или почти ничего не говорило бы о Его трансцендентности, инаковости по отношению к Своему творению. Это ощущали многие отцы Церкви, в частности отцы-каппадокийцы, не случайно святитель Григорий Богослов говорит о «безбрежном» море сущности. В одном из своих стихотворений он говорит о Боге как о Боге трансцендентном, пребывающем за пределом всего (ἐπέκεινα):
Ты за пределом всего, как можно Тебя воспевать нам?
Общий предел Ты всего, Единый, и все, и Никто же,
Ты же – Не-Сущий (οὐχ εν εὼν), не все, Всепетый, и как назову Тя?
Таким образом, сверхсущностность и является фундаментальной «субстанциональной» причиной бытия и природы, существования и становления, вечности, пространства и времени.
Бог имманентный: логосы и энергии
Бог в Своих энергиях не умаляется, Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Следует, однако, избегать двух ложных представлений.
1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же нет.
Для православной богословской мысли римско-католическое представление о тварных энергиях, о «тварной благодати» (gratia creata) является чуждым по целому ряду причин.
1. Если благодать является Божественной энергией, «а энергия есть естественное движение всякой сущности», то, признавая движение Божественной сущности тварным, мы, в сущности, ставим вопрос о самой Божественной сущности, поскольку движение сущности должно соответствовать ее статусу, и если оно оказывается тварным, то не подразумевается ли этим тварность самой Божественной сущности?
2. Еще более очевидно это предстает в рамках другого определения святого Иоанна Дамаскина: «Энергия есть та естественная сила, через которую изъясняется всякая сущность». Соответственно, изъяснением Божественной сущности и ее последним становится тварность. Следовательно, ставится под сомнение трансцендентность Бога.
3. Проблематичным становится само спасение и обожение человека. Тварная благодать не может изменить человека от тления к нетлению, не может его обожить.
4. Наконец, проблематичным является учение о творении мира.
Творение. Троица в творении
Если в Символе веры Отца называют Творцом, то о Сыне говорится, что чрез Него «все было (δι οϋ τὰ πάντα ἒγένετο)», Духа же называют Животворящим (ζωοποιον).
Таким образом, для божественного творения мира характерны следующие черты: любовь, логосность, таинственность.
Прежде всего, выделим фундаментальный, субстанциональный аспект творения. Обратим внимание на глагол «сотворить» (ὑποστήσασθαι), он связан с понятием ὑποστασις – «субстанция» (лишь позднее – «ипостась»), буквально он означает «субстантивизировать», то есть me on, небытие как бы получает опору, бытийственную основу, фундамент, осуществляется.
И если, соответственно, Божественные энергии, Божественные замыслы оказываются тварными, то мир лишается своей фундаментальной основы: тварь не может поддержать тварь, сохранить ее от истления и уничтожения.
Другой аспект творения – тварь как феномен, невидимое становится видимым, неявленное – явленным. В Послании к евреям апостол Павел говорит: «Верою познаем, что веки (αἰωνες) cотворены Словом Божиим (ῥήματι Θεου), так что из невидимого (или неявленного) произошло (или стало) видимое (εἰς τὸ μὴ ἐκ φαινομένων τὰ βλεπόμενα γεγονέναι)» (Евр. 11: 3). Комментируя это место, святитель Иоанн Златоуст говорит: «Это значит: “Бог сотворил из несущего сущее, из неявленного явленное, из не существующего существующее (или из не субстанциального – субстанциальное). – Δηλον, φησι, ἐστι, ὃτι ἐξ οὐκ ὄντων τὰ ὄντα ἐποίησεν ὁ Θεὸς, ἐκ των μὴ φαινομένων τὰ φαινόμενα, ἐκ των οὐχ ὑφεστώτων τὰ ὑφεστωτα».
Таким образом, онтологическое (τὰ ὄντα), субстанциальное (τὰ ὑφεστότα) [xxxii] – глагол, от которого и феноменологическое для святого Иоанна Златоуста соединяется – субстанциально, фундаментально – то, что явлено; и наоборот.
И следовательно, в творении нет необходимости; вызванное свободной волей Творца, оно вполне может и не быть.
Творение совершается благодаря Божественным энергиям и логосам, которые в определенный момент из имманентного состояния переходят в трансцендентное. До творения эти логосы являлись образами, идеями, которые созерцались Творцом:
(Григорий Богослов, святитель. Догматические поэмы)
Как поясняет святой Максим Исповедник в своих схолиях к этому месту, эти «прообразы и идеи суть самосовершенные и вечные мысли (νοησεις αὐτοτελεις ἀίδιδοι) вечного Бога».
Следовательно, признавая тварность благодати и тварность Божественных энергий, мы отказываемся верить в «Совет предвечный», отказываем Божественным замыслам о сущем в вечности и отрицаем божественную способность предвечно созерцать замыслы или воления о сущем.
Признавая в основном правоту отца Георгия Флоровского в пункте отличия заданности от сущности и новой реальности, тем не менее следует отметить, что Божественные идеи и замыслы являются не абсолютно трансцендентными для мира, но отчасти присутствуют в нем хотя бы потому, что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20), а также и потому, что мир поддерживается в творении божественной силой: «Святым Духом содержатся вся, видимая же с невидимым» (Антифоны утрени, глас 5-й).
Тем не менее, следует выделить принципиальный момент: мир не только не является необходимым, но он может вернуться в небытие, если расстояние между Божественным замыслом и эмпирической реальностью окажется слишком большим. Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти до соответствия Божественному замыслу и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, то этим не умаляется действительность «древнего закона человеческой свободы». И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна на метафизическое самоубийство. Однако при такой возможности твари не дано силы на самоупразднение, ибо для твари нет совпадения бытия и жизни, и для нее возможно существование в смерти.
Добавим, что это существование оказывается возможным опять-таки благодаря Божественным нетварным логосам и энергиям, поддерживающим творение, даже если оно находится в погибели, то есть сопротивляется Божественной воле и действию. После конца мира и истории Бог будет «всяческая во всем», но не для всего это будет благоприятно.
[i] Это понятие употребляют св. Епифаний («Panarion»), cв. Афанасий Александрийский («О Троице»), св. Василий Великий и др.
[ii] Григорий Богослов, святитель. Слово 38. Текст на греч. см.: Grégoire de Nazianze. Discours / Ed. C. Moreschini, P. Gallay // Sources Chrétiennes. T. 358. Paris, 1990. P. 114.
[iii] Григорий Богослов, святитель. Слово 30 // PG. 36. 125 C.
[iv] Athanasius. De Trinitate // PG. 28. 1188.
[v] Аверинцев C.C. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1972. C. 14.
[vi] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб., 1994. С. 191.
[vii] Четвертая молитва утрени.
[viii] Jean-Paul II. Je crois en Dieu. Paris, 1990. T. 1. P. 221.
[ix] Anselmus Cantuariensis. Cur Deus Homo. Cap. 16.
[x] Dionysius Areopagita. De Coelesti hierarchia. 1. 1.
[xi] Буквально: «для всего потусторонним». – De Trinitate. 2 // PG. T. 75. 434.
[xii] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 13.
[xv] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1996. С. 26.
[xvi] John Meyendorf, fr. Byzantine Theology. Historical trends and traditions. N.-Y., 1972. P. 129.
[xvii] Против ариан // PG. 26. 53. Рус. пер.: Афанасий Александрийский, святитель. Творения: В 4-х т. Т. 2. М., 1852. С. 202.
[xviii] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. СПб., 1904. С. 101.
[xix] Thunberg Lars. Microcosm and mediator. Lund, 1960. P. 83.
[xx] Eusebius. Demonstratio evangelica // PG. 22. 285 A.
[xxi] Thunberg Lars. Microcosm and mediator. P. 91.
[xxii] Лосский В. Мистическое богословие. М., 1991. С. 58.
[xxiii] Athanasius. Ad Serapionem. Ep. III. 5 // PG. 26. 632 B.
[xxv] De Spiritu Sancto. 16. 38.
[xxvi] Παρακλητικὴ. Ἀθηναι, 1991. Σ. 127.
[xxvii] Впервые этот термин в значении «творить, создавать» употребляет Аристид Афинянин, апологет II века («stoicheia… ek tou me onton parachthenta» – «стихии, из небытия приведенные». – Aristides. Apologia. 4. 1). Затем его употребляют Дидим, Иоанн Златоуст и другие.
[xxviii] Эти слова взяты из первой части анафоры «Благодарение» (после «Достойно и праведно есть»). См.: Служебник. М., 1995. C. 100. Текст на греч.: Euchologion. Athenai, 1990. S. 124.
[xxix] Lampe G. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 782.
[xxxi] In Epistulam ad Romanos. 8. 5 // PG. 60. 460.
[xxxii] Причастие от глагола ὑφίστημι – «подстоять», от которого образовано существительное ὑπόστασις – «субстанция».
[xxxiii] Epistula ad Autolicum. II. 4 // Sources Chrétiennes. T. 13. Paris, 1948. P. 102–103. Рус. пер.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1979. С. 470.
[xxxiv] In Genesim. Hom. 2. 2 // PG. 53. 28.
[xxxv] Георгий Флоровский, протоиерей. Догмат и история. М., 1998. С. 122–123.
[xxxvi] Перевод В. Василика. Текст на греч.: Григорий Богослов, святитель. Сarmina theologica. Sect. I. 4. De mundo. 67–68 // PG. 37. 421.
[xxxvii] Иоанн Дамаскин, преподобный. De fide orthodoxa // PG. 94. 837. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. T. 1. С. 176.
[xxxviii] Иоанн Дамаскин, преподобный. De imaginibus. I. 10 // PG. 94. 1240–1241. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преподобный. В защиту святых икон. Т. 1. C. 351.
[xxxix] Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus. V. 8 // PG. 3. 824. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 215, 217.
[xl] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. С. 117.
[xli] Георгий Флоровский, протоиерей. Догмат и история. С. 129.
Раздел III. Святитель Григорий Богослов: Осмысление «Силы таинства»
Лекция 7. Духовный путь христианского философа
Жизнь святителя Григория Назианзина (Григория Богослова) (ок. 328–390) не была так насыщена событиями, как жизнь его друга и соратника святителя Василия Великого. По своему характеру, который он сам живописует в своих поэмах, св. Григорий представлял собой полную противоположность св. Василию. Он тяготился организаторской деятельностью, не имел административных навыков и постоянно, даже в самые тяжелые для православия дни, стремился к уединению. Единственное, что по природе объединяло двух друзей, – это их владение словом и любовь к слову. Однако в старости св. Григорий Богослов, сетуя на свое вынужденное молчание (он был изгнан сначала из Константинополя, затем из Назианза), видел в этом и наказание за чрезмерную уступчивость своему влечению к проповеди.
Пафос автобиографических трудов св. Григория Богослова – тяжелая борьба с грехом за собственное совершенство. «Говорят, что есть страна, где нет ни зверей, ни болезней; о, если бы нашлось где место, свободное от греха, чтобы мне туда убежать!» (Плач и моление ко Христу, 3). Совершенство, которое обещает Святитель человеку, весьма велико – стать «богом по благодати», сопричислиться к «ангельским чинам», созерцать Святую Троицу. «Никогда не покину надежды, – пишет он, – что увижу сияние воедино сочетаваемой Троицы, когда достояние Великого Бога, теперь смесившееся с плотью, а прежде образ Божий, вступит в единение с небесным» (Плач о душе своей, 2).
Под руководством своего дяди Амфилохия мальчик еще в Назианзе начал изучать риторику; в дальнейшем он продолжил образование в Кесарии Палестинской и Александрии. Как мы уже отмечали, риторика в эпоху «второй софистики» была интегральной частью образования. Но св. Григория не прельстила возможность использовать это искусство для убеждения толпы. Его отношение к Александрии осталось двойственным: это и «лаборатория наук», и «безумная кипучесть». Начало своего самостоятельного пути Святитель описывает так:
Еще не опушились мои ланиты, а мною овладела какая-то пламенная любовь к наукам. И не совсем чистые учения старался я придать в помощь учениям истинным, чтоб не превозносились ничему не обучившиеся, кроме суетного и пустого краснословия, которое состоит в громкости и благозвучии, и чтоб сам я мог не запутываться в хитросплетениях лжеумствований (Стихотворение, в котором св. Григорий пересказывает жизнь свою).
В 352 г. на пути из Александрии в Афины, где он намеревался продолжить образование, св. Григорий пережил сильную бурю. Волны грозили потопить корабль, в котором, к тому же, не оставалось пресной воды. В это время св. Григорий Богослов испытал страх, что перейдет в иной мир не омытым «очистительными водами» крещения. Он дал обет посвятить свою жизнь Богу, если спасется.
В Афинах он изучал тот же энциклопедический круг наук, что и св. Василий Великий. Но после потрясения на море отношение к «внешним писателям» стало еще критичнее. Св. Григорий решился строго подчинить все свои занятия одной цели. «Я выше всего поставил для себя то любомудрие, чтоб и все прочее, и ученые труды свои повергнуть пред Богом, как иные оставляли поместья свои пастухам или, собрав свое золото, кидали в морскую глубину» (Стихотворение, в котором св. Григории пересказывает жизнь свою).
В этом отрывке употреблено слово φιλοσοφία (любомудрие). Мы видим, во-первых, что, с точки зрения св. Григория Богослова, наука должна служить людям, а не самому обучившемуся (на это указывает метафора «пастухов») и, во-вторых, что все добытые человеком знания тонут перед Божественной бесконечностью, как золото – в пучине. Чувство актуальной бесконечности было тем фундаментальным переживанием, которое определило собою основные черты гносеологии Святителя.
Он провел в Афинах около десяти лет, после чего друзья упросили его стать здесь ритором. Но широкие перспективы карьеры не привлекали св. Григория, и в 356 г. он, тайно покинув Элладу, возвратился в Назианз. В возрасте 30 лет он принял крещение, а затем прибыл к своему другу св. Василию в «Понтийское уединение». Начальный период монашеской жизни св. Григорий Богослов считал самым плодотворным для себя: «Отовсюду ограждался я крепкими стенами, неоскверненный ум свой назидал Божиим словом, извлекая дух из священной буквы; а с тем вместе извергал из себя соленую горечь книг, читанных мною прежде» (На безмолвие во время поста).
В последующее время жизнь св. Григория Богослова представляла собой постоянный внутренний конфликт между влечением к уединению и необходимостью публичной деятельности. В 362 г. епископ Григорий Старший отцовской властью вызвал его в Назианз и рукоположил. Не считая себя достойным священства, св. Григорий бежал в Понт, но затем возвратился, теперь уже терпя обвинения в трусости перед лицом ариан, вступивших в борьбу за Каппадокию, и недавно воцарившегося Юлиана Отступника. Защищая себя, он произнес перед собранием верующих «Слово о священстве».
«Одно у меня было чудное утешение, – сетовал он. – Как жаждущий олень в прохладном источнике, так я находил его в сообществе мужей совершенных и христоносных, живущих на земле превыше плоти, любителей вечного Духа и благого служения, не связанных узами супружества, презрителей мира. Но и они, ратоборствуя за Тебя, разделились и стоят один за одно, другой за другое; ревность Божия незаконно расторгла закон любви, от которой осталось одно имя» (О самом себе, 610).
Боль от раздоров, происходивших среди монахов, которые должны были являть образец христианской жизни, представляла собой едва ли не главный стимул того стремления к синтезу, что характеризует св. Григория Богослова как одного из великих каппадокийцев. Но синтез как компромисс нередко приводил к еще большей запутанности. Свидетелем такой ситуации Святитель имел несчастье оказаться у себя на родине, когда его престарелый отец подписал «формулу примирения», отражавшую догматические воззрения омиусиан (от όμοιούσιος подобносущий; эта партия ограничивалась утверждением, что Сын ὄμοιος κατἀ πάντα – «во всем подобен» Отцу). На деле примирения между арианами и православными не произошло: как те, так и другие находили причины быть недовольными двусмысленной формулировкой подобия Сына и Отца.
Против св. Григория Старшего восстали каппадокийские монахи, традиционно поддерживавшие православие. Св. Григорию Богослову пришлось выступить посредником, объясняя, что совершенный отцом поступок – дело бесхитростного ума, но не злого умысла или беспринципности (св. Григорий Старший не имел богословского образования). Но само событие было весьма показательным. Св. Григорий Богослов и прежде понимал, что мир в Церкви невозможно обеспечить уходом от предмета догматических споров; теперь он увидел это на живом примере. Необходимо действовать противоположным образом – добиваться точных и недвусмысленных формул, освященных Преданием Церкви. Показать их согласие с Преданием, с буквой Священною Писания и с другими такими же формулами есть дело разума. Так закладывались основы догматики – точной науки, имеющей философско-богословское основание.
Мы, рабы времени и народных прихотей, отдаем ладью свою всякому подувшему ветру, у нас учение, наподобие хамелеонов или полипов, принимает непрестанно новый цвет, а ты неподвижная наковальня. Какая надменность! Как будто всегда одна вера, что ты так чрезмерно стесняешь догмат истины, ступая все по одной скучной стезе слова. Для чего же тебе, превосходнейший, и народ привлекать говорливым своим языком. (Стихотворение, в котором св. Григорий пересказывает жизнь свою).
Для Святителя православие было, безусловно, просвещением и воспитанием человека. Просвещение и воспитание не должны угождать людям, но должны возводить их на новые степени совершенства. Поэтому арианство, идущее навстречу «здравому смыслу» толпы, св. Григорий Богослов рассматривал как софистику, внушающую каждому, что он может судить о предметах, которых он в действительности недостоин касаться своим умом.
Однако сам св. Григорий Богослов подвергся нападкам в связи со своей позицией (на сей раз действительно компромиссной) по поводу канонического прецедента в Антиохии, не имевшего отношения к богословию. Он произнес такие слова: «Я не радовался, когда восходил на престол, и теперь охотно схожу с него», – и попросил освободить его от обязанностей столичного архиерея. В 381 г., когда Собор еще продолжался, Святитель покинул Константинополь.
Последние годы жизни, часто болея, св. Григорий Богослов проводил в Арианзе, своем родовом поместье, живя крайне скудно. Свою жизнь он описывал в стихах, скорбные ноты которых иногда прячут за собой улыбку Святого, а видимая веселость – глубокую печаль.
Хочешь ты есть? Бери себе хлеб, даже и житный. А для варенья без меры дадим тебе соль и дикий лук – не купленный овощ; другою лучшею приправой пусть будет голод. Хочешь ли ты пить? Пред тобой струится вода – всегда через край льющаяся чаша, питье, не производящее опьянения, наслаждение, заимствуемое не у виноградной лозы. А если хочешь и пороскошничать, то не пожалеем уксуса (Ямбы к душе своей, 120–125).
На закате своей жизни не оставляя философии (которую он отделял от богословия разве что как «размышление» от «созерцания»), св. Григорий Богослов вместе с тем внимательно пересматривал события прошлого. Он описывал все перипетии своей жизни и писал молитвы в таком жанре, в каком полтысячелетия спустя будет писать армянский поэт Григорий Нарекаци – «слово к Богу, идущее из глубин сердца».
Цвет опал, приблизилось время жатвы. Побелели у меня волосы; гумно призывает к себе колос; уже нет незрелости в ягоде; близко собирание гроздов. Точило моих злостраданий уже истаптывается. О мой злой день! Как избегну его? Что со мною будет? Как страшен мне грех; как страшно оказаться полным терний и гроздов гоморрских, когда Христос станет судить богов, чтобы каждому воздать по его достоинству и назначить страну, сколько глаз вынесет света! (Покаянная песнь при конце жизни, 2).
Св. Григорий Богослов, исповедуя веру в таинство Боговоплощения, считал каждого человека «богом», созданным для созерцания Бога, в Троице познаваемого. Сокровенным желанием всей его жизни было приобрести глаза, которые выдержат великолепие Божественного света, сияющего для чистых сердцем. Очевидно, это истинное желание явилось главным источником его вдохновения, подарившего истории христианства лучшие образцы философско-богословской поэзии.
Вопросы к семинарским занятиям
Отметьте общее и различное в характерах св. Василия Великого и св. Григория Богослова.
Какие черты философской поэзии св. Григория Богослова позволяют говорить о нем как о мистике?
Опишите догматические воззрения партии омиусиан.
Почему борьба с арианством, коль скоро оно лишалось государственной поддержки, не была особенно тяжелой?
Что, по мнению A.A. Спасского, сулила общественным нравам победа никейского богословия?
Какое учение вызвало против себя поздние полемические гимны святителя Григория Богослова?
Темы докладов и творческих работ
Афинский период в автобиографических сочинениях св. Григория Назианзина.
Обращение к Богу как этап на пути к «философской жизни».
Важность пневматологии для самопознания христианства по учению св. Григория Богослова.
Константинопольский период в биографии св. Григория Назианзина.
Старость как время «собирания гроздов»: жизненный итог в поэзии св. Григория Богослова.
Лекция 8. Философские идеи в триадологии Святого Григория Богослова
В трудах св. Григория Богослова триадология как предмет философско-богословского осмысления прямо зависит от его гносеологии, которая в конечных своих целях направлена на богопознание. «Познать Бога трудно, а изречь невозможно», – писал некогда Платон (Тимей, 28 с). Эта известная фраза переформулирована у каппадокийца: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно» (Слово XXVIII. 4). Св. Григорий Богослов, впрочем, соглашался с основателем античного идеализма в том, что богопознание является высшей потребностью разумных существ. Но реализация этой потребности может идти двумя путями, один из которых является ложным, а другой – истинным.
Рассуждая об ошибочности первого из указанных путей, св. Григорий Богослов выводит некое общее правило, которое он формулирует в виде вопроса: «Что видимое выше и богоподобнее видящего?». Так как низшее не может объять высшее, то и Бог непознаваем. Но, помимо прямого познания как «схватывания», есть еще косвенное, опосредованное восприятие, которое «употребляет зрение руководителем к невидимому». Нетрудно догадаться, что под «зрением» здесь имеются в виду не только глаза, но и разум.
Приобретаемое посредством созерцания разумного устройства мира знание о Боге является максимально абстрактным. При его конкретизации возникли «три древнейших мнения о Боге: безначалие, многоначалие и единоначалие» (Слово XXIX. 2). Первое мнение (политеизм, пантеизм и, вероятно, атеизм) св. Григорий Богослов связывает с «беспорядком», а второе (гностицизм) – с «возмущением», подразумевая неизбежную войну между светом и тьмой в тех системах, где они уравнены по происхождению. «Но мы чтим единоначалие», – и этим исчерпывается возможность познания Бога силами человеческого разума.
Догмат о Троице, таким образом, не есть дело исследования: он вытекает из Откровения. Переходя к этой теме, св. Григорий Богослов указывает на то, что «равночестность единства» Божественных Лиц «невозможна в естестве сотворенном». Вследствие этого и все образы, заимствуемые из внешнего мира, не позволяют понять отношения внутри Святой Троицы, но только более или менее верно выражают логическую схему догмата. Поэтому, по мысли Святителя, философ Плотин не мог понять «тожество движения и направления к Единому Тех, Которые из Единого».
Была ли интуиция Плотина (восходящая к «Платоновым письмам», да и к пифагорейской триаде) показательна для св. Григория Богослова как аргумент в пользу никейской веры? Учитывая, что философско-богословское обоснование троичности пытался дать и старший современник Плотина Ориген, только терминологическая находка неоплатоников (различение сущности и ипостаси) могла привлекать к ним особое внимание каппадокийцев. Но иерархия сущностей Плотина, как и subordinatio Оригена, не совпадала с учением Откровения. В системе неоплатонизма св. Григорий Богослов должен был усматривать и другой недостаток: выступление Божественной сущности из самой себя и возникновение мира трактуются в этой системе как единый непрерывный процесс, что вполне понятно язычеству, но невозможно для христианства.
Для этих же целей привлекались разнообразные аналогии: ум и мысль, солнце и свет, источник и родник – примеры, когда следствие по времени не отстает от причины, хотя св. Григорий Богослов не уставал напоминать о том, что эти образы слишком грубы и не позволяют судить о Божественном. Они вошли в арсенал православной мысли только потому, что показывали логическую мыслимость происхождения вне времени. Впрочем, сама по себе эта мыслимость очевидна: в устройстве мира каузальные зависимости являются причиной времени, а не наоборот. Но что заставляет предположить, что такие отношения имеют место в Боге?
В этом желании сделать догматику производной от потребностей мышления св. Григорий Богослов видел опасную самоуверенность и, пожалуй, род интеллектуальной наглости. Смысл Святой Троицы доступен лишь Ей Самой, но открывается человеку в мистическом созерцании тогда, когда он сделается готов к этому. Чтобы понять красоту отношений Божественных Лиц, не причастных изменчивости мира, человек должен сам в какой-то мере им уподобиться. На логическом же языке эти отношения выражаются только таким образом, чтобы избежать ошибки в толковании библейского текста, указывающего вектор познания. Например: «Там Иной и Иной, чтобы не слить ипостасей, а не иное и иное» (Послание Кледонию I, PG 37.180 В) – это формула в принципе отрицательная, означающая предел допущений. Положительное богопознание для мысли безвидно и постигается сердцем.
Чем выше восходит св. Григорий Богослов в изъяснении своей триадологии, тем меньше в ней становится логически необходимого, тем больше она приобретает характер аксиоматического знания, источником которого является Откровение. Здесь в процессе гонкого синтеза философская мысль действительно ставится на службу богословию: она вскрывает внутренние противоречия в догматических высказываниях и устраняет их. Не ограничиваясь при этом возможностями бинарной логики, Святитель прибегает к диалектике. В Божестве сходятся противоречия: «Тожество в инаковости и инаковость в тожестве» (ταυτὸν ἐν έτερότητι καὶ ἕτερον έν ταυτότητι). Он не отрицает в умопредставлении о Троице и стройного иерархического порядка, когда речь идет об отношении к миру; но и этот порядок призван подчеркнуть единство Лиц: «Одни и те же дела Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение» (Слово XXX. 11).
О Святом Духе святитель Григорий Богослов говорил с восторгом и благодарностью: «Он мой Бог, Им познал я Бога, Он сам есть Бог и меня в той жизни творит богом» (Песнопения таинственные, III. 30). Какова, следовательно, «рациональная» причина исхождения Духа, равночестного Отцу и Сыну, – это вопрос, который в триадологии св. Григория Богослова не может и ставиться, потому что истина о Боге не выводится из рациональных предпосылок, а предшествует им. Смысл учения Откровения о Святом Духе для св. Григория Богослова совершенно ясен. Этот смысл в том, что Божество милостиво включает создание в таинство Своей внутренней жизни, награждая человека даром Духа, изливающегося из недр Отца. Идея домостроительства Святого Духа в жизни мира и, особенно, в сакраментальной жизни Церкви является одной из важнейших концептуальных идей святителя Григория Богослова как христианского мыслителя.
Вопросы к семинарским занятиям
Какая заслуга великих каппадокийцев характеризуется в истории христианской мысли как главная?
Укажите на основные терминологические нюансы в христианской триадологии IV в. по Р. Х.
Какими были признаки формальной неполноты в изложении Символа веры I Вселенского Собора?
Выделите признаки диалектического мышления в теологии святого Григория Богослова.
По каким вопросам богословская триадология св. Григория Богослова расходится с александрийской философской триадологией?
Темы докладов и творческих работ
Теистическая онтология Ария и Евиомия согласно доксографии.