учение фомы аквинского об истине
Теория двойственной истины. Фома Аквинский
С развитием средневековой философии связано и теория двойственной истины. Суть этой теории заключается в следующем. В своей эволюции средневековая мысль необходима пришла к противоречивому существованию религиозного догмата и философского утверждения. Согласно этой теории истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Обнаружилось это в ходе распространения философии Аристотеля, чьи положения противоречили положениям христианства и ислама.
«Теория двух истин» по сути утверждала независимость науки и философии от теологии. В условиях средневековья это граничило с ересью. Проблема решалась несколькими способами.
Шартрская школа (Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Тьерри Шартрский, Вильгельм Конхесский, Иоанн Солсберийский, Бернард Сильвестр, Алан Лилльский и др.) утверждала различие предмета и методов теологии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдавалась область сверхъестественного, науке и философии — область знания, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъестественного откровения в силу авторитета «Священного писания» и церкви должна быть принята на веру. Философия же в своем исследовании опирается на разум и опыт.
Более радикальным вариант теории «двух истин» представлен в аверроизме. Его основателем является Ибн Рушд (латинизированное — Аверроэс) (1126-1198), арабский философ и врач, последний из видных представителей восточного аристотелизма, комментатор сочинений Аристотеля. Он отстаивал права разума в познании. Его теория о рациональной религии (доступной немногим образованным) и аллегорической религии (доступной всем) явилась источником «теории двух истин».
Латинские аввероисты Сигер Брабантский и Боэций Дакийский боролись за полную автономию научно-философского знания и признавали возможность полной противоположности теологии и философии по ряду важных вопросов.
Крупным мыслителем этой эпохи, взявшимся за разрешение проблемы «двойственной истины», стал Фома Аквинский (Фома Аквинат) (1225-1274), средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. В 1323 г. он был причислен к лику святых католической церкви. Его основные труды «Сумма теологии» (около 3 тыс. статей, не окончена) и «Сумма против язычников». Фома вошел в историю философии как мыслитель, открывший пять доказательств существования Бога и ставшим официальным идеологом католической церкви.
Бытие Божие, по Фоме Аквинскому, может быть доказано пятью путями:
«Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения: все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под Ним все разумеют Бога.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно… Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некую первичную первопричину, каковую все именуют Богом.
Третий путь исходит из понятия возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах…. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизика», гл. 4… Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем Богом.
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей… Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом»
Более сжато эти доказательства можно представить следующим образом:
1. «От Движения — к Перводвигателю»
2. «От связи причин и следствий – к Первопричине»
3. «От случайности — к Необходимому Существу»
4. «От несовершенств в мире — к Абсолютному совершенству»
5. «От целесообразности в мире — к Устроителю мира».
Фома выдвинул новую версию о гармонии разума и веры. Однако разум и вера — это два разных пути к постижению истины. Он признавал, что наука вправе искать естественные причины, которые, однако, он называл вторичными или инструментальными. Фома освободил место для науки, считая, что нельзя ссылаться на Бога, когда речь идет о естественных причинах, точно так же как перенесение понятий физического мира в царство благодати признается неправомерным. Царство благодати выше царства природы, но первое не уничтожает относительной самостоятельности второго. Поэтому разум и вера не должны противоречить друг другу.
Возможность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — через сотворенный мир и сверхъестественным — через откровение. Наука и философия средствами разума познает мир, теология базируется на сверхъестественном откровении, которое явлено в Библии и закреплено в решениях церкви. Знание — это область очевидных и доказуемых истин, а вера — неочевидных и недоказуемых. Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру.
Согласно его учению, в науке и философии не может быть признано истинным то, что является ложным, с точки зрения теологии. Таким образом, Фома, с одной стороны, заявлял о самостоятельности научного мышления, с другой стороны, он подчинял его богословскому, решая противоречие «двух истин».
Таким образом, Фома Аквинский обозначил статус философии, определенный еще Петром Дамиани (1007-1072), который высказал, ставшую хрестоматийной, формулу — «философия — служанка теологии» (Philisophia (est) ancilla theologiae).
§ 4. Теория истины
Теория истины Фомы тесно связана как с его метафизикой, так и с теорией познания в целом. Поэтому концепцию истины Аквината нельзя понять в отрыве, изолированно от онтологии и гносеологии как целого, ибо от их характера зависит само понятие истины.
Принято считать, что Фома придерживается аристотелевского определения истины как соответствия мысли действительности. «Прав тот, — пишет Стагирит, — кто считает разделенное — разделенным и соединенное — соединенным, и заблуждается тот, чье мнение противоположно действительным обстоятельствам» (17, X, 10). Проще говоря, истина основана на адекватности суждения познаваемой вещи, на правильном отражении в уме того, что является объектом нашего познания. Из содержания приведенной выше формулировки недвузначно следует, что аристотелевская концепция истины имеет материалистический характер.
Аквинат принимает это определение и очень часто повторяет его в своих трудах, особенно в «De veritate» и «Философской сумме», в которой мы читаем, что «истина разума есть соответствие разума и вещи» (15, I, 59, 62). Как видно, сходство формулировок у обоих мыслителей почти полное. Но действительно ли Фома придерживался классической концепции истины? Прежде чем ответить на этот довольно существенный вопрос, приведем еще одно высказывание Аквината, которое сделает очевидным различие между аристотелевской и томистской теориями. истины. «Каждая вещь, — утверждает Фома, — постольку называется истинной, поскольку приближается к сходству с богом… Подобно тому как души и другие вещи называются истинными по своей природе, поскольку им присуще сходство с этой высшей природой, которая, являясь своим понятым бытием, есть сама истина, так и то, что познается душой, есть истина, поскольку в ней существует сходство с той божественной истиной, которую познает бог» (15, III, 47). Эта мысль сразу же раскрывает нам существо дела. Томистская истина — это соответствие разума действительности, но не той, которая естественно существует, а действительности, созданной богом. Таким образом, мы имеем здесь дело с истиной в онтологическом и логическом смысле. Логическая истинность присуща нашим суждениям, онтологическая же вещам.
Разграничение двух истин вытекает у Фомы из креационизма. Познающий субъект не может быть мерой вещей, а должен приспосабливаться к ним, в противном случае он был бы их создателем, что, конечно, вело бы к субъективизму. В этой ситуации не остается ничего другого, как допустить наличие истины другого рода — онтологической, понимаемой как дополнение логической, человеческой. Таким образом, логическая истина является низшим видом истины, подчиненным истине онтологической, божественной. Разумеется, иначе и быть не может, если преследуется цель спасти всеведущую божественную мудрость как конечную причину всех вещей. Человеческие знания истинны потому, что согласуются с вещами, созданными богом.
Из сказанного ясно вытекает, что Фома лишь на словах придерживается классического определения истины. В томистском истолковании она подверглась существенной переработке в теологическом духе, была подчинена, как и все познание, доказательству существования «первой причины». Для Аристотеля истина была соответствием мысли объективной, никем не созданной действительности. В понимании Стагирита она имела материалистический характер, в то время как у Аквината она полностью лишилась своего естественного содержания и была целиком подчинена целям теологии.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Продолжение на ЛитРес
Читайте также
Очевидные истины
Очевидные истины Талант, профессия, мастерство и призвание. Какая между ними разница и взаимосвязь. Талант, по-моему, не может быть, например, неумен, но мастерство без таланта возможно. Любая профессия, по моему убеждению, это призвание. Актерская — в особенности. Ибо
Спорные истины
Спорные истины Возможно, узкие специалисты, филологи и философы, с этим не согласятся, но в моем восприятии понятия «истина» и «заповедь» иногда настолько сближаются, что я их почти не различаю. В свое оправдание приведу не очень веский, но аргумент. Буддизм призывает
§ 5. Критерий истины
§ 5. Критерий истины В тесной связи с томистской концепцией истины находится критерий истинности «естественного» знания. Этот критерий, по мнению Фомы, содержится в prima intelligibilium principia — первых принципах (15, II, 75, III, 47), которые потенциально существуют в любом познающем
Критерии истины
Критерии истины Развитие монад есть саморазвертывание заложенного в них знания. Поэтому Лейбниц приемлет теорию врожденных идей, сторонниками которой были Платон, а в новое время картезианцы и кембриджские платоники.Согласно Лейбницу, содержание опыта и категории,
12. В поисках истины
12. В поисках истины Дни потянулись за днями, и, чем далее шло время, тем труднее мне становилось лавировать между моими нервнобольными друзьями. Сначала я хотел устроить так, чтоб Лисовский извинился перед всеми, присутствовавшими при его припадке. Но он не признавал
Ковбойские истины
Ковбойские истины Сэму Шепарду Беспечный, под открытым небом, размышляет о том о сем. Что такое «труд». Что такое «безделье» и что это за небо такое: совсем рядом вздымаются валы, и кажется — запросто можно заарканить облако; пригодится подложить под голову или набить
Две истины
Момент истины.
В ПОИСКАХ ИСТИНЫ
В ПОИСКАХ ИСТИНЫ В Риме стояли теплые, прозрачные осенние дни. Пестрая уличная толпа, шумные остерии, монахи в черных и коричневых сутанах, нагруженные фруктами или хворостом ослики — все это было таким же, как и раньше. По-старому выглядел и узкий четырехэтажный дом на
Момент истины
Момент истины 1 сентября 1964 года. Спешу на первую свою лекцию на факультете журналистики МГУ. Пересекаю дорогу к остановке автобуса, и вдруг свисток. Свистит милиционер.– Молодой человек, нарушаете правила. – Оказывается, я попер на красный свет светофора. Начинаю
Моменты истины
Моменты истины У меня были друзья, отношения с которыми не сразу, но быстро свернулись всего после нескольких фраз, которые они выдали то ли сдуру, то ли в минуту неосторожной откровенности. Вообще, не слишком приятный материал, спрячу-ка я его. Так, в 84-м году прошел слух об
ФОМА АКВИНСКИЙ (1225-1274)
Фома Аквинский – крупнейший представитель поздней схоластики. Родился в Неаполитанском королевстве близ городка Акуино. Вступил в орден доминиканцев, преподавал в Парижском университете. Философское учение Фомы Аквинского охватывает весь спектр средневековой схоластики – это проблемы взаимоотношения философии и богословия, онтологического доказательства бытия Бога, двойственности истины, проблема универсалий, проблема теодицеи (истолкования природы зла, допускаемого Богом в мире).
Наиболее значимые работы Фомы Аквинского
«Сумма теологии» и «Сумма против язычников»
Фома Аквинский о специфике философии и богословия
Фома Аквинский считал, что как богословие, так и философия изучают Бога и его творения. Но в то время как философия восходит от божественных творений к их создателю, богословие, напротив, исходит из признания творца и нисходит к его творениям: «в философском учении, которое рассматривает творения в них самих и от них восходит к богопознанию, в самом начале рассматриваются творения и лишь в конце Бог; напротив, в вероучении, которое рассматривает творения лишь в их соотнесенности с Богом, вначале рассматривается Бог и затем творения. И такая последовательность более совершенна, ибо обнаруживает больше сходства с процессом познания самого Бога: ведь Бог, познавая самого себя, через это созерцает и остальное».
По Фоме Аквинскому философия должна служить богословию
Философия, настаивал Фома Аквинский, должна находиться в подчинении у богословия. Ее предназначение в том, чтобы разъяснять догмы богословия, делать их более доходчивыми для верующих: «Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнее легче вести от тех предметов, которые открыты посредственному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука». Фоме Аквинскому принадлежит знаменитое выражение: «философия является служанкой богословия», определившее положение философии в христианской Европе на несколько веков вперед.
Фома Аквинский о природе универсалий
В спорах номиналистов и реалистов о природе универсалий Фома Аквинский стоял на позициях умеренного (аристотелевского) реализма. Согласно ему, универсалии существуют трояко: до вещей, в сознании Бога, как идеи будущих вещей, как идеальные вечные прообразы сущего; в вещах – как общие, совпадающие признаки многих вещей, и после вещей – в мышлении человека как результат абстракции, как понятия о них. Если отбросить упоминание разума Бога, то со второй и третьей формами существования универсалий может согласиться любой современный философ-атеист.
Проблема истины в философии Фомы Аквинского
Фома Аквинский различал два источника познания истины: «из природы» и через божественное откровение: «Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познание через благодать. И то познание, которое происходит через благодать, в свою очередь двояко: первый вид познания исключительно умозрителен, как то, когда некоторому лицу открываются некоторые божественные тайны; другой же род познания связан с чувством и производит любовь к Богу. И последнее есть особое свойство дара мудрости». Следуя идеям Аристотеля, в «Сумме теологии» Фома Аквинский определял истину как «соответствие интеллекта и вещи».
Фома Аквинский о доказательствах бытия Бога
Фома Аквинский не соглашался с «онтологическим» доказательством существования Бога, ранее предложенным Ансельмом Кентерберийским. В противовес ему он выдвинул пять аргументов в пользу существования Бога, из которых наибольшую известность получил так называемый «космологический» аргумент. Суть его заключается в истолковании существования Бога как «первопричины» всех вещей. Как первопричина, Бог создает многочисленные роды и виды вещей, наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела.
Проблема зла в философии Фомы Аквинского
Для всех схоластов, и не только для них, была актуальной проблема обоснования существования в мире зла. Коль христианский Бог всемогущий и добрый, почему он допустил существование в сотворенном им мире зла? Фома Аквинский рассматривал зло как менее совершенное благо – оно допускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществились все ступени совершенства, «не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага». Если устранить все случаи зла, то в мире недоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможна жизнь львов, а без жестокости тиранов – стойкость мучеников (Там же). В то же время благо выше зла, оно господствует над злом: «Нет единого первичного начала зла в том смысле, в котором есть единое начало блага…все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо… зло существует лишь во благе, как своем субстрате». Таким образом, зло может возникать лишь «акцидентально» (случайно) в следствиях единого первичного блага, которым является Бог.
Историческое значение философского учения Фомы Аквинского.
Достаточно всеохватывающее философско- богословское учение Фомы Аквинского явилось одним из высших достижений в развитии схоластики. За заслуги перед католической церковью, выразившиеся в адаптации аристотелевской философии к христианскому богословию, он был в 1323 г. на очередном Вселенском соборе причислен к лику святых. Его учение и в наше время выступает как ведущее направление католической теологии, поскольку официальной теологией Ватикана является неотомизм – модернизированная версия взглядов Ф.Аквинского. Что же касается его сугубо философских взглядов, то они представляют лишь историческую ценность, как и вся схоластика в целом.
Вопрос 16. Об истине
Поскольку знание имеет дело с истинными вещами, после того, как рассмотрен [вопрос о] знании Бога, нам надлежит произвести изыскание относительно истины. В связи с этим будет исследовано восемь пунктов: 1) существует ли истина в вещах, или же только в уме; 2) находится ли она исключительно в составляющем и разделяющем уме; 3) о сравнении истиныи бытия; 4) о сравнении истины и блага 5) является ли Бог истиной; 6) истинно ли все благодаря одной единственной истине, или же многим; 7) о вечности истины; 8) о неизменности истины.
Раздел 1. Только ли в уме пребывает истина?
С первым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 2. Далее, все истинное истинно благодаря истине. Если, таким образом, истина находится только в уме, все будет истинно в той мере, в какой оно будет познано. Но в этом-то и состояла ошибка древних философов, которые говорили, что истинным называется то, что кажется истинным. Отсюда следовало, что и противоположности [вполне] могли бы быть одновременно истинными, коль скоро одним казалось бы, что истинна первая [противоположность], а другим – что вторая.
Отвечаю: как благом мы называем то, к чему устремлено наше желание, так и истиной – то, к чему устремлен наш ум. Но между желанием и умом, или знанием чего бы то ни было, есть [существенное] различие: знание обусловливается тем, что познанная вещь находится в знающем, тогда как желание обусловливается тем, что желающий стремится к желаемому. Поэтому цель желания, а именно благо, находится в объекте желания, цель же ума, а именно истина, находится в самом уме. Затем, как благо существует в вещи постольку, поскольку вещь связана с желанием, так что аспект благости передается от желаемого к желанию, почему и желание называется благим по мере благости [своего] объекта; так и истина: поскольку она находится в уме в той мере, в какой он согласуется с познанным объектом, постольку аспект истины необходимо должен передаваться от ума к познанному объекту, почему также и познанную вещь называют истинной в связи с наличием некоторого ее отношения к уму.
Далее, познанная вещь может относиться к уму или сущностно, или акцидентно. Она сущностно связана с умом, от которого зависит то, что касается ее сущности, акцидентно же – с умом, которым она познается; так, можно сказать, что дом в некотором смысле сущностно связан с умом архитектора и акцидентно – с умом, от которого он [никак] не зависит.
Ответ на возражение 1. Августин говорит относительно истинности вещей, исключая при этом из определения истины [ее] отношение к нашему уму, поскольку из [правильных] определений надлежит исключать всяческие акциденции.
Ответ на возражение 3. Хотя истина в нашем уме и обусловливается вещью, тем не менее отнюдь не необходимо, чтобы истина пребывала там [т. е. в вещи] первичным образом; это необходимо не более, чем чтобы здоровье пребывало первичнее в медицине, нежели в животном: ведь достоинство медицины, а не ее здоровье, является причиной здоровья, поскольку в данном случае действователи не одноименны. И точно также: не истинность вещи, а ее бытие обусловливает истину в уме. Поэтому Философ и говорит, что мысль или суждение истинны «постольку поскольку вещь существует, а не поскольку вещь истинна».
Раздел 2. Верно ли, что истина находится лишь в составляющем и разделяющем уме?
Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 2. Далее, Исаак в своей книге «Об определениях» говорит, что истина есть соответствие мысли и вещи. Но ум может в равной степени соответствовать как вещам сложным, так и простым, и это также истинно и относительно чувства, воспринимающего вещь в меру ее доступности [восприятию]. Следовательно, истина находится не только в составляющем и разделяющем уме.
Отвечаю: истина, как было установлено ранее, в своем первичном аспекте находится в уме. В самом деле, поскольку все истинно настолько, насколько обладает подобающей природе формой, из этого необходимо следует, что ум, насколько он суть познающий ум, истинен в той мере, в какой обладает подобием познанного предмета, каковое и есть его, [т. е.] познающего [ума], форма. По этой причине истина определяется как согласованность ума и вещи, и познать эту согласованность означает познать истину. Но чувство не может познать ее [(т. е. согласованность)] ни при каких обстоятельствах. Ведь хотя зрение и обладает подобием видимой вещи, однако оно не постигает соответствия между видимой вещью и тем, что оно в связи с нею восприняло. Ум же в состоянии постигнуть собственную согласованность с познанной вещью; однако, [при этом] он не воспринимает ее в смысле знания «какова вещь суть». Ибо [лишь] когда он высказывает суждение о вещи, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, тогда он и познает и высказывает истину А делает он это составляя и разделяя, поскольку во всяком суждении он либо прилагает, либо отнимает от некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, из чего со всей очевидностью следует, что чувство истинно относительно всякой вещи, равно как и ум, когда познает «какова вещь суть», но из этого никак не следует, что он [(т. е. ум)] знает или выражает истину Нечто подобное [мы можем наблюдать] в случае составных и простых высказываний. Итак, истина может присутствовать или в чувствах, или в уме, знающем «какова вещь суть», как в чем-то истинном самом по себе, но не как знание в познающем, каковое [знание] и обозначается словом «истина», поскольку совершенство ума есть истина как нечто познанное. Таким образом, в собственном смысле слова истина находится в составляющем и разделяющем уме, а не в чувствах и не в уме, знающем «какова вещь суть».
Таким образом, [все] приведенные затруднения разрешены.
Раздел 3. Являются ли синонимами истина и бытие?
С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что истина и бытие – не синонимы. Ведь истине, как было установлено выше (1), подобает находиться в уме, бытию же – в вещах. Следовательно, они не синонимы.
Возражение 2. Далее, не может быть синонимом бытия то, что относится как к бытию, так и к небытию. Но истина простирается как на бытие, так и на небытие; ибо [в равной мере] истинно и то, что существующее существует, и то, что не существующее не существует. Следовательно, истина и бытие – не синонимы.
Возражение 3. Далее, вещи, которые относятся друг к другу как предшествующее и последующее, пожалуй, не синонимичны. Но истина, похоже, предшествует бытию: ведь бытие не познается иначе, как только в смысле его истинности. Таким образом, похоже на то, что они не синонимы.
Отвечаю: как благо имеет природу желаемого, так же точно и истина относится к познанию. Но все настолько доступно познанию, насколько оно обладает бытием. Ведь сказано же в [книге] Ό душе» III, что благодаря чувствам и уму «душа некоторым образом есть все сущее». Следовательно, как благо – синоним бытия,.так же точно и истина. Но как благо добавляет к бытию момент желательности, так и истина добавляет [момент] соотнесенности с умом.
Ответ на возражение 1. Как было установлено выше (1), истина пребывает как в вещах, так и в уме. Но истина, находящаяся в вещах, является синонимом бытия в смысле субстанции, в то время как истина, находящаяся в уме, является синонимом бытия в том же смысле, что и явление и явленное; ведь то и другое присуще природе истины, о чем уже было сказано (1 ). Можно, однако, сказать, что бытие, как и истина, находится равно в вещах и в уме; истина, впрочем, пребывает в вещах первичным образом, что возможно благодаря тому, что истина по идее отличается от бытия.
Ответ на возражение 2. У небытия нет ничего, посредством чего оно могло бы быть познано; тем не менее, оно известно в той мере, в какой ум имеет представление о нем. Следовательно, истина основывается на бытии, ибо небытие – это своего рода логическое бытие, постигаемое в результате умозаключений.
Ответ на возражение 3. Когда говорят, что бытие нельзя постигнуть иначе, как только через представление об истине, это можно понимать двояко. Во-первых, в том смысле, что бытие не постигается, если постижению бытия не сопутствует идея истинности; и это действительно так. Во-вторых, в том смысле, что бы? тие непостижимо, если одновременно не постигается и идея истинности; и это – ложное [мнение]. Но истину нельзя постигнуть, пока не постигнута идея бытия, поскольку бытие входит в идею истины. Нечто подобное происходит тогда, когда мы сравниваем умопостигаемый объект и бытие. Ибо пока бытие умопостигаемо, оно непостижимо. Однако же бытие может быть постигнуто и без постижения его умопостигаемости. И точно также: постигнутое бытие постигнуто по истине, тогда как истина не постигается посредством постижения бытия.
Раздел 4. Верно ли, что благо логически предшествует истине?
С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что благо логически предшествует истине. Ведь более всеобщее логически и более первое, что очевидно из [сказанного в] «Физике» I. Но благо более всеобще, нежели истина, ибо истина – это своего рода благо, а именно [благо] ума. Следовательно, благо логически предшествует истине.
Возражение 2. Далее, благо находится в вещах, истина же, как было показано выше (2), в составляющем и разделяющем уме. Но находящееся в вещах предшествует находящемуся в уме. Следовательно, благо логически предшествует истине.
Этому противоречит следующее: что находится в большем количестве вещей, то и предшествует логически. Но истина есть и в таких вещах, в коих нет блага, например в математике. Таким образом, истина предшествует благу.
Отвечаю: хотя и предполагается, что благо и истина суть синонимы бытия, тем не менее, они отличаются [друг от друга] логически. И в этом смысле, строго говоря, истина предшествует благу, что вытекает из двух [нижеприведенных] соображений. [Это так] во-первых, потому, что истина более тесно связана с бытием, нежели благо. Ведь истина связана с бытием просто и непосредственно, тогда как природа блага последует бытию в той мере, в какой последнее совершенно, а потому и желанно. Во-вторых, это очевидно из того, что знание по природе предшествует желанию.
Поэтому коль скоро истина относится к знанию, а благо – к желанию, истина в идее предшествует благу
Ответ на возражение 1. Желание и ум дополняют друг друга: ведь ум разумеет желание, а желание понуждает ум разуметь. Поэтому как среди вещей, определенных к объекту желания, есть такие, которые принадлежат уму, так и наоборот. Отсюда: в порядке желанных вещей благо выступает как всеобщее, истина же – как частное, тогда как в порядке вещей умопостигаемых – наоборот. Из того обстоятельства, что истина – это своего рода благо, следует, что благо предшествует [именно] в порядке желанных вещей, но [отнюдь] не [то, что оно] предшествует во всем.
Ответ на возражение 2. Вещь предшествует логически в той мере, в какой она предшествует в уме. Но в первую очередь ум постигает само бытие; во вторую – постигает, что постигает бытие; и в третью – он постигает, что желает бытие. Следовательно, первой является идея бытия, второй – истины и [только] третьей – блага, хотя [конечно] благо и находится в вещах.
Ответ на возражение 3. Добродетель, носящая имя «истины», это не истина как таковая, но [лишь] один из видов истины, согласно которой человек являет себя, каков он есть, через посредство высказываний и дел. Что касается истины, относящейся к «жизни», то и она имеет частный смысл и связана с исполнением человеком в [процессе] его жизни того, к чему он определен божественным умом, и в данном случае речь идет об истине, существующей в другом. В то время как истину «правосудия» надлежит искать в самом человеке – в той мере, в какой он исполняет свой долг по отношению к ближнему в соответствии с положениями, определенными законом. Следовательно, все эти частные истины не могут свидетельствовать об истине как таковой.
Раздел 5. Является ли Бог истиной?
С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 1. Кажется, что Бог – не истина. Ведь истина находится в составляющем и разделяющем уме. Но в Боге нет ни составленности, ни разделенности. Следовательно, в Нем нет и истины.
Возражение 3. Далее, все, что говорится о Боге, говорится о Нем как о первой причине всего; так, бытие Бога – причина всяческого бытия; Его благость – причина всяческого блага. Если, таким образом, в Боге есть истина, то всякая истина будет от Него. Но грехи наши – это [ведь] тоже истина. Выходит, и они от Бога, что, конечно же, ложь.
Этому противоречит сказанное Господом: «Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь» ( Ин. 14, 6 ).
Отвечаю: как было сказано выше (1 ), истина находится в уме согласно его постижению вещи таковою, каковою она есть, а в вещах согласно тому, насколько их бытие согласуется с умом. И все это в наивысочайшей степени присутствует в Боге. Ведь Его бытие не просто согласуется с Его умом, оно – самая деятельность Его ума; и Его мышление суть мера и причина всякого бытия и всякого ума; и сам Он – Свое же собственное мышление и бытие. Отсюда следует не только то, что в Нем находится истина, но и то, что Он сам является истиной, [причем] истиной наивысшей и первой.
Ответ на возражение 1. Хотя в божественном уме нет ни составленности, ни разделенности, тем не менее Своим простым умным актом Он знает и выносит суждение обо всем; и таким-то образом в Его уме и находится истина.
Ответ на возражение 2. Истина нашего ума обусловливается его согласованностью с началом, точнее, с вещами, от которых он обретает знание. Также и истина вещей обусловливается их согласованностью с их началом, а именно с божественным умом. Но, строго говоря, этого никак нельзя сказать о божественной истине, разве что об истине, подобающей Сыну, у Которого есть начало. Но если мы говорим о самоей сущности божественной истины, мы не уразумеем ее, покуда не разрешим утверждение через отрицание, как [например] когда говорим: «Отец существует через самого Себя, поскольку Он не существует ни через что иное». По аналогии с этим, коль скоро Его бытие не неподобно Его уму, божественную истину можно назвать «подобием начала».
Ответ на возражение 3. Истина небытия и лишенности существует только в представлении ума. Но все представления ума исходят от Бога. Следовательно, та истина, что содержится в утверждении: «Истинно, что этот вот человек склонен к блуду», – исходит от Бога. Но пустословить, что [дескать] «выходит, прелюбодейство этого человека – от Бога», – значит делать ложный вывод по совпадению.
Раздел 6. В самом ли деле есть только одна истина, посредством которой истинно все?
С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.
Отвечаю: в одном смысле истина, посредством которой истинно все, одна, а в другом – нет. В целях доказательства этого нам надлежит принять во внимание, что когда что-либо сказывается о многом одноименно, оно находится в каждом [субъекте оказывания] согласно его природе; так, животное есть в каждом виде животных. Но когда что-либо сказывается о многом по аналогии, оно только в одном из них находится по природе, а прочие через это [только] обозначаются. Так, «здоровое» сказывается о животном, моче и медицине, хотя само здоровье находится только в животном; и [именно] от здоровья животного называется здоровой и медицина (коль скоро она является причиной здоровья), и моча (коль скоро она указывает на здоровье). И хотя здоровье не пребывает ни в медицине, ни в моче, тем не менее в них есть нечто, благодаря чему одна обусловливает, а другая указывает на здоровье. Затем, уже было сказано (1), что истина пребывает прежде всего в уме, и уже во вторую очередь – в вещах согласно их соотнесенности с божественным умом. Если, таким образом, мы говорим об истине постольку, поскольку она существует в уме согласно его собственной природе, то в этом случае речь идет о многих истинах – как во многих сотворенных умах, так даже и в одном и том же уме – по числу познанных [им] вещей. Поэтому в глоссе на Псалом 11,2: «Истины распадаются меж сынами человеческими», говорится: «Как одно и то же лицо многократно отражается в зеркале, так и множество истин суть отражения одной и той же божественной истины». Но если мы говорим об истине постольку, поскольку она находится в вещах, то [конечно же] все вещи истинны посредством одной первичной истины, которой каждый уподобляется сообразно своей собственной сущности. Итак, хотя сущности, или формы, вещей множественны, тем не менее, истина божественного ума одна, и все вещи полагаются [в той или иной степени] истинными по мере их согласованности с нею.
Ответ на возражение 1. Душа выносит суждение о вещах не согласно какому бы то ни было виду истины, но – согласно первичной истине, отражающейся в душе, как в зеркале, через посредство первых начал познания. Из этого, понятно, следует, что первичная истина превосходит душу. Более того, даже сотворенная истина, пребывающая в нашем уме, превосходит душу, но не вообще, а в том смысле, что она является [ее] совершенством; так, даже о науке можно сказать, что она [в этом смысле] превосходит душу. И тем не менее из всего сущего разумную душу поистине превосходит один только Бог.
Ответ на возражение 2. Сказанное Ансельмом справедливо в том смысле, в каком о вещах говорят как об истинных согласно их соотнесенности с божественным умом.
Раздел 7. Вечны ли сотворенные истины?
С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 2. Далее, что есть всегда – вечно. Но универсалии есть всегда и везде; следовательно, они вечны. Такова, значит, и истина – наиболее всеобщая из всех [универсалий].
Возражение 3. Далее, всегда было истинным то, что истинное сейчас в прошлом имело будущность быть. Но поскольку истина суждения о настоящем – это сотворенная истина, то такова же и [истина] относящаяся к суждению о будущем. Следовательно, [по крайней мере] некоторые сотворенные истины вечны.
Возражение 4. Кроме того, все, что не имеет начала и конца, вечно. Но истина словесных заключений не имеет начала и конца; ведь если бы их истина начала быть после того, как ее не было, было бы истинным, что истины не существовало, и истинно, конечно, по причине истинности [такого заключения]; таким образом, истина существовала бы прежде, чем она начала быть. И подобным же образом: если бы кто стал утверждать, что истина имеет конец, из этого бы следовало, что после прекращения ее бытия все еще будет истинно, что истины не существует Следовательно, истина вечна.
Этому противоречит следующее: как было установлено выше (10, 3), вечен один только Бог.
Отвечаю: истина словесных заключений есть не что иное, как истина ума. Ведь словесные заключения пребывают в уме да в речи. И поскольку они содержатся в уме, постольку содержат истину о самих себе, поскольку же – в речи, постольку называются изреченной истиной, выражая некую истину ума, а не ту, что содержалась бы в самом речении как в своем субъекте. Так, мочу называют здоровой не вследствие ее собственного здоровья, но – здоровья животного, на которое она указывает И в подобном же смысле мы говорим, что вещи называются истинными от истины ума. Значит, если бы не было ни одного вечного ума, не было бы и никакой вечной истины. А так как вечен один лишь божественный ум, то вечна и одна только истина. И из этого отнюдь не следует, что есть что-либо вечное помимо Бога, поскольку истина божественного ума – это сам Бог, о чем уже было говорено выше (5).
Ответ на возражение 1. Природа круга и то, что два плюс три равно пяти, вечны в разуме Бога.
Ответ на возражение 2. То, что нечто есть везде и всюду, можно понимать двояко. С одной стороны, [это может означать] обладание [указанным «нечто» некоторою] силой, позволяющей ему простираться на все времена и пространства, и именно так всегда и везде пребывает Бог. С другой стороны, [это может означать] полную неопределенность [этого «нечто»] по отношению к какому бы то ни было месту и времени; так, о первичной материи говорят как об одной не потому, что она обладает [какою-то] одною формой, но вследствие [полного] отсутствия [в ней] каких-либо отличительных форм. Это как раз и имеют в виду, когда говорят, что универсалии пребывают всегда и везде – ведь универсалии никак не зависят от места и времени. Из этого, однако, никак не следует, что они существуют вечно (разве что только в вечном уме).
Ответ на возражение 3. То, что есть сейчас, стало будущим прежде, чем обрело свое [актуальное] бытие, поскольку будущность его бытия содержалась в его причине. Таким образом, с устранением причины приход вещи к бытию утратил бы [свое] будущее. Но вечна одна только первая причина. Поэтому не должно полагать, что всегда было истиной то, что существующее сейчас [непременно] и будет [сейчас], за исключением тех случаев, когда его будущее бытие содержалось в вечной причине, а единственная такая причина – Бог.
Ответ на возражение 4. Как ум наш не вечен, так и истины высказываемых нами суждений не вечны, но имеют начало во времени. Поэтому и нельзя говорить, что истина была прежде, чем она стала быть, за исключением только того случая, когда речь идет о божественном уме, в коем одном истина вечна. Скорее будет истинным сказать, что данная истина не существовала, [хотя] это [высказывание] истинно только с точки зрения истины, существующей в нашем уме и сейчас, а не с точки зрения какой бы то ни было истины в вещах. Ведь эта истина относится к небытию, небытие же не обладает никакою истиною само по себе, но – лишь постольку, поскольку о нем имеется представление в нашем уме. Следовательно, коль скоро мы можем представить себе небытие истины как [нечто] предшествующее ее бытию, истинным будет сказать, что истина не существовала.
Раздел 8. Неизменна ли истина?
С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.
Возражение 2. Далее, все, что сохраняется при любом изменении, неизменно; так, поскольку первичная материя не возникает и не уничтожается, она сохраняется после любого возникновения и уничтожения. Но истина сохраняется при любом изменении; ведь после каждого изменения можно истинно сказать о вещи, есть она или нет Следовательно, истина неизменна.
Возражение 4. Кроме того, когда сохраняется причина, сохраняется и [ее] следствие. Но одна и та же вещь обусловливает истину [сразу] трех суждений: «Сократ сидит, сидел, будет сидеть». Следовательно, истинность каждого [из них по отдельности] суть одна и та же истина. Но одно из них необходимо истинно само по себе. Следовательно, истина этих суждений остается неизменной, и подобного рода умозаключения справедливы и для всего прочего.
Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Истины распадаются меж сынами человеческими» ( Пс. 11,2 ).
Отвечаю: истина, строго говоря, обитает только в уме, о чем было сказано выше (1); вещи же называются истинными через посредство добродетели истины, обитающей в уме. Следовательно, изменчивость истины следует рассматривать с точки зрения ума, истина которого состоит в [его] согласованности с разумеемой [им] вещью. Затем, эта согласованность, равно как и любое другое уподобление, может изменяться двояко – через изменение одного из крайних членов. Итак, с одной стороны, истина претерпевает изменение со стороны ума, когда изменяется мнение о вещи, которая сама по себе не изменилась, с другой – когда изменилась вещь, но не мнение [о ней]; и в обоих случаях возможно изменение истины в [свою противоположность, а именно] ложь. Если, таким образом, есть ум, в коем невозможно никакое изменение мнений и знанию коего неведомы утраты, в нем истина неизменна. А именно таков божественный ум, что очевидно из сказанного прежде (14, 15). Следовательно, истина божественного ума неизменна. Но истина нашего ума изменчива, [хотя и] не потому, что она сама по себе является субъектом перемен; но коль скоро [сам] наш ум может изменяться от истины ко лжи, то и подобные формы могут называться изменчивыми. В то же время истина божественного ума – это то, в соответствии с чем о природных вещах говорят как об истинных, и она-то [как раз] всецело неизменна.
Ответ на возражение 1. Сказанное Августином относится к божественной истине.
Ответ на возражение 2. Истина и бытие суть синонимы. Следовательно, коль скоро бытие возникает и уничтожается не само по себе, но только лишь акцидентно (ибо, как сказано в «Физике» I, возникает и уничтожается только вот это или только вот то бытие), то подобным же образом и истина изменяется не так, чтобы в результате не осталось никакой истины, но так, что не остается только истины прежней.
Ответ на возражение 3. Истины суждений, помимо того, что у них обще с истинами других вещей, а именно [необходимость] соответствия вещи идее о ней в божественном уме, имеет, говорят, еще и особую истинность, указующую на истину ума, которая заключается в согласованности ума и вещи. Когда же она [(т. е. согласованность)] исчезает, изменяется истина мнения, а значит, и истина суждения. Таким образом, суждение «Сократ сидит» является истинным, пока он сидит, ибо оно истинно как с точки зрения вещи, обозначаемой выражением, так и с точки зрения истинности выраженного мнения. Когда же Сократ встает, первая истина сохраняется, вторая же претерпевает изменение.
Ответ на возражение 4. Сидение Сократа, которое является причиной истинности суждения «Сократ сидит», имеет разный смысл в зависимости от того, сидит ли Сократ, сидел ли прежде или только собирается сесть. Таким образом, выступающая в качестве следствия истина претерпевает изменение и [потому] по-разному выражается суждениями, относящимися [соответственно] к настоящему, прошедшему или будущему. Поэтому нельзя делать вывод, что если хотя бы одно из трех суждений истинно, одна и та же истина остается неизменной.