учение о спасении в католицизме
Учение о спасении в католицизме
Учение о взаимоотношениях Бога с человеком и о спасении человека имеет в Римско-католической и Православной Церквах разное толкование. Католическая экклизиология проникнута духом юридизма, акцент в ней католики делают на правовую сторону этих отношений, подходя к ним с мерками человеческого сообщества.
Православные богословы отмечают следующие пункты разногласия с католиками в учении о спасении:
Согласно католической доктрине, христианин должен делать добрые дела не только потому, что ему нужны заслуги (merita) для получения блаженной жизни, но и для того, чтобы принести удовлетворение (satisfactio) для избежания временных наказаний (poenae temporales). С этим стоит в тесной связи мнение, что наряду с обычными заслугами есть сверхдолжные дела и заслуги (merita superrogationis). Совокупность этих заслуг вместе с meritum Christi образует так называемую сокровищницу заслуг или сокровищницу добрых дел (thesaurus meritorum или operum superrogationis), из которой Церковь имеет право черпать для изглаждения грехов своей паствы. Отсюда вытекает учение об индульгенциях.
В общих чертах римско-католическое понимание сущности взаимоотношения Бога и человека состоит в следующем: Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания, следовательно, чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех. Спасение здесь мыслится прежде всего как избавление от наказаний за грехи.
Поэтому в страхе перед карами за грехи миряне больше думали о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении самого греха. Наказание служило не столько тому, чтобы приобрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии.
Основоположником юридического истолкования учения о спасении языка является архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033—1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин «удовлетворение» (satisfactio).
В Православии спасение понимается прежде всего как избавление от самого греха: И той избавит Израиля от всех беззаконияй его (Пс. 129, 8); Той бо спасет люди своя от грех их (Мф. 1, 21); Яко той есть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших; Яко той есть Бог наш от прелести вражия мир иэбавлей; Род же человеческий от нетления свободил еси, жизнь и нетление мировви даровав (стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, «тление» в природу человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: «Ты врага суща мя зело возлюбил еси» (канон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни — рождения в новую жизнь.
Таким образом, в Православии дело спасения мыслится в нравственном плане, в римском же католицизме — в юридическом. Таковы предварительные замечания о двух различных пониманиях дела спасения, которые должны помочь лучше уяснить дальнейшее.
Римско-католическое учение о
первородном грехе
По римско-католическому учению, первородный грех отразил ся не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status purorum naturalium). По образному выражению кардинала Беллармина, состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый человек отличается от раздетого, поскольку сама природа падшего человека не изменилась.
Такой взгляд чужд Православию. Как учил преп. Иоанн Дамаскин: «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может, но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией, он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле». Первородный грех, падение этого вышедшего из рук Творца совершенным как по душе, так и по телу человека (ср. Быт. 1, 3) повлекло за собой не только лишение благодати, но и нравственную порчу природы, повреждение сил души (ср. Быт. 3,7-13), помрачения в них образа Божия. Поэтому апостол Павел и призывает, обращаясь к мертвым во преступлениях и грехах, отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях. и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф. 4, 22—24). «Истлевша преступлением, по образу Божию бывшего, всего тления суща (то есть всего подвергшегося тлению — Д. О.). паки обновляет (творит заново) Мудрый Содетель. «, — поется в первой песне канона Рождества Христова. Вдохновенные слова о таинстве нового творения человека во Христе содержатся в каноне Великой Субботы: «Новотвориши земныя, таинство, благообразный бо советник Тебе рождщаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя».
Об избавлении Христом рода человеческого от «тления» говорится во многих песнопениях Православной Церкви:
«Тем бо (воскресением) обновил еси истлевшее человеческое естество, Всесильне». «Тебе славим, тли потребителя».
Сущность спасения в том, что Христос стал для православных последователей Его учения начальником (началом) новой жизни, новым Адамом и что они становятся участниками этой новой жизни во Христе. Он является началом нового человечества: первенец Христос, — говорит апостол Павел (1 Кор. 15, 23), Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство (Кол. 1, 18). Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с православными христианами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.
Римско-католическое учение об
удовлетворении Богу за грехи
Исповедуемое католиками сотериологическое учение Ансельма Кентерберийского изложено в сочинении «Cur Deus homo» («Почему Бог вочеловечился»). Как видно из цитируемых ниже рассуждений, оно сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что принадлежит: хозяин лишается того, что ему должен раб. Грешник должен вер нуть Богу то, что он у Него похитил (quod rapuit). Мало того — согласно Ансельму, — взятое у Бога надо вернуть с избытком d возмещение нанесенного Богу оскорбления. В качестве пояснений Ансельм прибегает к следующим аналогиям: нанесший ущерб здоровью другого не исчерпает своей вины, если только восстановит его здоровье, надо еще компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше того, чем он украл (I, 11). Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления «отнятой» у Бога чести (ablati honoris).
Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности (I, 12). «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого. Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства (quam suae dignitatis honorem)». Он не защищает ее вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял» (I, 13). И хотя Ансельм признает, что человек не может ни увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (I, 15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь Deum impossibile est honorem suum perdere), поэтому или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой». Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, то есть блаженство (I, 14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить или приносить за грехи достаточное удовлетворение.
Православию чужда эта альтернатива «или-или»; от человека требуется одно — святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божией чести, а потому, что оскверняет caмого себя. По Альсельму, «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения, или какого-либо наказания» (I, 15). Без этих условий Бог может не отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог, по милосердию Своему, может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие (derisio est, ut tails misericordia Deo attribuatur), — говорит Ансельм. Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха» (I, 24).
Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но делают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте о посмертном очищении от грехов в чистилище, Ансельм, как ясно видно из контекста, разумеет под этим то же удовлетворение.
Принесение человеком Богу в качестве удовлетворения за грех таких нравственных подвигов, как любовь, вера, послушание, сердце «сокрушенно и смиренно», свои способности и т.п., по Ансельму, недостаточно, так как все это человек обязан приносить Богу независимо от совершенного греха (I, 20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь «ради чести Бога» (II, 18).
На той же точке зрения в вопросе об удовлетворении Богу за грехи стоит Тридентский Собор (1545—1563). Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, собор утверждает, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь — это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого собора говорится: «Если бы кто сказал, что. лучшим покаянием является лишь новая жизнь, да будет анафема!» (сессия XIV, канон 13).
Согласно учению Римско-католической Церкви, удовлетворение, принесенное за людей Богу-Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, уже отпущенные в Таинстве Покаяния. «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару. да будет анафема» — таково определение Тридентского Собора (сессия XIV, канон 12).
Римско-католическое богословие делит грехи на две категории: грехи смертные и грехи простительные. Грехи смертные влекут за собой вечные наказания в аду. За грехи простительные назначаются временные наказания в чистилище.
Об этих дополнительных средствах удовлетворения в правилах Тридентского Собора говорится: «Если бы кто сказал относительно временного наказания, что Богу по заслугам Христа ни в коей мере не приносится удовлетворение карами, им ниспосылаемыми и терпеливо переносимыми человеком, или назначаемыми священником, а то и налагаемыми (грешником) на себя по собственной инициативе, как-то: постами, молитвами,
милостынями и другими делами благочестия. да будет анафема» (XIV сессия, канон 13). Характерно, что не только дела благочествия, но И молитва, то есть беседа с Богом, в этом каноне расценивается как кара. Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством так называемых
индульгенций.
Современный католический Катехизис, принятый в своем изначальном варианте в 1992 году, являющийся ныне официальным вероизложением Католической церкви, так перессказывает доктрину Ансельма Кентерберийского: «Многие грехи наносят ущерб ближнему. Нужно сделать все возможное, чтобы возместить ущерб; этого требует простая справедливость. Но к тому же грех ранит и ослабляет, как самого грешника, так и его отношение с Богом и ближними. Отпущение в исповеди снимает грех, но не исправляет беспорядка, вызванного грехом. Восстав от греха, грешник должен сделать еще что-то; он должен соответствующим образом принести удовлетворение или умилостивить за свои грехи».
В основе римско-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношении представления о справедливости, обеспечивающей социальные интересы. Согласно принципам такой справедливости, ущерб должен быть возмещен, доги уплачен и т.п. Католики и смотрят на удовлетворение, как на «средства обеспечения интересов Бога» (14). Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия не приложимы. Богатый милостью Бог не защищает «Своих интересов» и не требует никакой компенсации от грешника, обратившегося от пути греха. Это было известно еще ветхозаветным людям: И беззаконник, — говорит пророк Иезекииль, — если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, не припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет (Иез. 18, 21-22). Вся книга Иова является отрицанием перенесения принятых в человеческом обществе представлений на правду Божию. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия не похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. И от блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам просил взять его в наемники.
Покаянное чувство после исповеди должно не только сохраниться в человеке, но и усиливаться согласно смыслу слов заключительной молитвы этого таинства: «подаждь ему образ покаяния» и сопутствовать человеку всю его жизнь, так как исповедь — это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех — молитвы, слезы покаяния, епитимии, по православному пониманию, отнюдь не являются удовлетворением. Значение всего этого нравственное.
Учение о спасении в католицизме
Римско-католическое учение о спасении
Многие говорят о спасении, многие желают спастись; но если спросить их, в чем заключается спасение, то ответ для них делается очень затруднительным. Не беда, если б дело оканчивалось одною затруднительностью в ответе! Нет: вредное последствие, истекающее отсюда, очень значительно. Незнание, в чем состоит спасение, сообщает действиям нашим на поприще добродетели неопределенность, неправильность. По-видимому, мы делаем много добрых дел; но в сущности делаем очень мало дел для спасения. Отчего это? Ответ очень прост: оттого, что не знаем, в чем состоит спасение наше.
Святитель Игнатий Брянчанинов
1. Юридический характер католической сотериологии
Римско-католическое учение о взаимоотношениях между Богом и человеком и о спасении человека проникнуто духом юридизма. Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания; чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех — таково в общих чертах римско-католическое понимание сущности наших взаимоотношений с Богом. Спасение здесь мыслится, прежде всего, как избавление от наказаний за грехи. В православии спасение понимается, прежде всего, как избавление от самого греха («и той избавит Израиля от всех беззаконий его» — Пс. 129, 8; «той бо спасет люди своя от грех их» — Мф. 1,21; «яко той сеть Бог наш, избавлей нас от беззаконий наших»; «яко той есть Бог наш от прелести вражия мир избавлей»; «род же человеческий от истления свободил еси, жизнь и нетление мирови даровав» — стихиры Октоиха). Грех вносит порчу, «тление» в природу человека, удаляет человека от Бога, побуждает человека враждовать с Богом. Но Бог и грешного человека не оставляет Своим попечением: «Ты врага суща мя зело возлюбил еси» (канон Октоиха). От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни — рождения в новую жизнь. В конечном итоге, христианин должен достичь состояния обожения, а не избавления от наказания за грехи. Таким образом, в Православии спасение осмысливается в органически мистических и нравственных категориях, в католичестве — в юридических.
Патриарх Сергий (Страгородский): «Два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское» [Православное учение о спасении, с.9].
2. Учение о первозданной праведности и первородном грехе
По римско-католическому учению первородный грех отразился не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у человека сверхъестественный дар праведности, вследствие чего человек вернулся в естественнее состояние (status purorum naturalium — «состояние чистой естественности»). Этим сверхъестественным даром, до грехопадения, как уздой, сдерживалось гнездящееся в человеке стремление ко греху — похоть. Состояние человека до грехопадения отличается от состояния после грехопадения лишь так, как одетый отличается от раздетого (кардинал Беллярмин, XVII в.), поскольку сама природа падшего человека не изменилась. Вся проблема католицизма в этом вопросе состоит в том, что он в грехопадении видит только вину человека пред Богом (нарушение закона) и поэтому спасение понимается как оправдание человека, но не как исцеление. Православие понимает грех не столько как вину пред Богом, сколько как рану, которую человек наносит себе сам.
Сущность спасения в том, что Христос стал для нас начальником (началом) новой жизни, новым Адамом и что мы становимся участниками этой новой жизни во Христе. Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с нами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.
3. Доктрина о сатисфакции
Основоположником юридического истолкования дела нашего спасения явился в Римско-католической церкви Ансельм, архиепископ Кентерберийский (1033–1109), римско-католический святой, отец западной схоластики. Это он ввел в богословие термин «удовлетворение» (satisfactio) (главный «сотериологический» трактат — «Cur Deus homo» (Почему Бог вочеловечился)).
Внимание Ансельма сосредоточено не на том, какой нравственный вред наносит грех человеку, а на том, какое удовлетворение за грех человек должен принести Богу, чтобы не понести наказания. Грешить, по Ансельму, значит отнимать у Бога то, что Ему принадлежит. (Хозяин лишается того, что ему должен раб). Грешник должен вернуть Богу то, что он у Него похитил. Мало того, согласно Ансельму, взятое у Бога надо вернуть с избытком в возмещение нанесенного Богу оскорбления. Аналогии, к которым прибегает Ансельм: нанесший ущерб здоровью другого не будет в порядке, если только восстановит здоровье, надо ещё компенсировать причиненные страдания; укравший должен вернуть больше того, чем он украл (Cur Deus homo. 1,41). Грех не может быть отпущен по милосердию Божию без восстановления «отнятой» у Бога чести. Отпущение грехов без наказания было бы равнозначно отсутствию порядка и законности (1,12). «Нет ничего более нетерпимого в порядке вещей, как то, что творение отнимает у Творца должную честь и не возвращает отнятого… Ничего Бог не защищает с большей справедливостью, чем честь Своего достоинства». 0н не защитит её вполне, «если позволит ее у Себя отнимать без восстановления ее и без наказания того, кто отнял» (1,13). И хотя Ансельм признает, что человек не может не увеличить, ни уменьшить чести, принадлежащей Богу (1,15), он всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с отношениями между оскорбителем и оскорбленным. «Невозможно, чтобы Бог терял Свою честь: или грешник добровольно отдаст то, что должен, или Бог возьмет у него силой». Поскольку Бог отнимает у человека то, что должно бы принадлежать человеку, т. е. блаженство (1,14), чтобы пользоваться блаженством, от человека требуется или не грешить, или приносить за грехи достаточное удовлетворение. (Православию чужда эта альтернатива «или-или» — от человека требуется одно — святость, и не потому, что грехом человек наносит оскорбление Божьей чести, а потому, что оскверняет самого себя). По Ансельму, «любой грех с необходимостью требует или удовлетворения или какого-либо наказания» (1,15). Без наказания или без удовлетворения Бог не может отпустить греха кающемуся. Нельзя думать, что грешник может умолить Бога и что Бог по милосердию Своему может без наказания отпустить грешнику его долг, не получив надлежащего удовлетворения. «Смешно приписывать Богу такое милосердие», — говорит Ансельм. «Отпущение может быть предоставлено лишь после того, как будет оплачен долг в соответствии с размерами греха» (1,24).
Ансельм Кентерберийский и близкие к нему по духу богословы говорят иногда и о греховности человеческой природы, но делают отсюда только тот вывод, что за грехи надо приносить удовлетворение. Даже упоминая в одном месте об «очищении» от грехов, Ансельм, как ясно видно из контекста, разумеет под этим ту же «сатисфакцию». Характерно, что и словом «чистилище» римские богословы обозначили место, в котором, по их мнению, человек приносит Богу удовлетворение.
Что же может человек принести Богу в удовлетворение за грех? Любовь? веру? нравственную жизнь? послушание? сердце сокрушенно и смиренно? всего себя? свои способности? По Ансельму Кентерберийскому, все это не то, что нужно для удовлетворения, т. к. все это человек обязан приносить Богу независимо от совершенного греха (1,20). Удовлетворение принес за род человеческий Иисус Христос, отдавший Свою жизнь «ради чести Бога» (2,18).
Тридентский собор (1545–1563 гг.) стоит на той же точке зрения. Подменяя нравственное понимание дела спасения юридическим, собор утверждает, что кроме удовлетворения, принесенного Христом, люди сами от себя должны приносить удовлетворение Богу. Святая жизнь — это далеко не то, что требуется для этой цели. В одном из канонов этого собора говорится; «Если бы кто сказал, что… лучшим покаянием является лишь новая жизнь, — да будет анафема» (сессия ХIV, кан. 13).
По учению Римско-Католической Церкви удовлетворение, принесенное за людей Богу Отцу Иисусом Христом, не всегда освобождает людей от необходимости приносить дополнительное удовлетворение за грехи, отпускаемые в таинстве Покаяния. «Если бы кто сказал, что Бог всегда вместе с виной отпускает и всю кару… да будет анафема» — определение Тридентского собора (сесс. ХIV, кан.12).
Избавиться от мук в чистилище человек может также посредством индульгенций.
В основе римско-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношений представления о справедливости, обеспечивающей наши интересы. Согласно принципам такой справедливости, ущерб должен был возмещен, долг уплачен и т. п. Католики и смотрят на удовлетворение, как на «средство обеспечения интересов Бога» (Dict.de Th. Cath. XIV, col. 1134). Между тем к Богу и Его справедливости эти понятия неприложимы. Бог, богатый милостью, не защищает «Своих интересов» и не требует от грешника, обратившегося от пути греха, никакой «компенсации». Уже ветхозаветным людям было это известно. «И беззаконник, — говорит пророк Иезекииль, — если обратится от всех грехов своих, какие делал, и будет соблюдать все уставы Мои и поступать законно и праведно, жив будет, не умрет. Все преступления его, какие делал он, но припомнятся ему: в правде своей, которую будет делать, он жив будет» (Иез. 18,21–22). Вся книга Иова является отрицанием человекообразных представлений о правде Божией. Ярким свидетельством того, что справедливость Божия ни похожа на справедливость человеческих отношений, является притча о работниках, получивших равную награду за неравный труд. От блудного сына отец не потребовал удовлетворения, хотя тот сам хотел стать в ряды наемников.
Покаянное чувство после исповеди должно не только сохраниться в человеке, но и усиливаться в нем (согласно смыслу слов заключительной молитвы этого таинства: «подаждь ему образ покаяния») и сопутствовать человеку всю его жизнь, т. к. исповедь это вовсе не конец покаяния. Но подвиги, вытекающие из стремления загладить грех, молитвы, слезы покаяния, епитимии, по православному пониманию, отнюдь не являются удовлетворением. Значение всего этого нравственное.
4. Учение о чистилище (purgatorium)
В подтверждение своего учения о «чистилище» римо-католики ссылаются на то, что Иуда Маккавей и его соратники, молились за павших в сражении воинов, и приносили умилостивительную жертву за их грех (II Макк. 12,39–45). Но в повествовании об этом событии нет никаких указаний на чистилище. Равным образом не чистилище имеет в виду и апостол Павел, когда говорит об огненной проверке, которой в один день подвергнутся все дела человечески и добрые и злые (1 Кор. 3, 12–15). Есть еще несколько «аргументов»: «Дидахе»: «Тогда (т. е. при Втором Пришествии) придет творение человеческое в огненное испытание и искушение, и многие соблазнятся и погибнут, постоянные же в вере своей спасутся в этом самом крушении или огненном испытании». Об очистительном огне учил Ориген, в контексте апокатастасиса. Есть у свт. Григория Богослова: «Может быть, они (грешники) там крестятся огнем — последним крещением, самым болезненным и продолжительным, — который поглощает материю как сено, и истребляет легкость всякого греха» (Слово 39). У блж. Августина — очистительный огонь до Страшного Суда, это учение распространил свт. Григорий Великий.
Доктрина о чистилище стала развиваться в XI–XII вв. Ее первым систематизатором был крупный схоласт Александр Каллист. Она вытекала из учения об удовлетворении Ансельма Кентерберийского, в котором искажалась суть спасения и говорилось об удовлетворении: вечные грехи прощались, а временное наказание человек должен нести сам. То есть, те, кто превысит меру своих грехов добрыми поступками, идут в рай, а кто много согрешил и не принес должного удовлетворения, то рая не достигают, но и ада тоже по причине раскаяния. Следовательно, необходимым становится некое среднее состояние не смертно согрешившего человека — (purgatorium — букв. «там, где чистят») — где люди приносят то удовлетворение (satisfaction) после частного суда, которое они не успели принести в жизни. И душа после принесения удовлетворения своими страданиями переводится в рай. Муки в чистилище те же, что и в аду, только временные.
Сразу пришлось столкнуться с проблемой: какова природа мук — огонь материальный или нематериальный? Одна из наиболее глубоких точек зрения на природу мук: тем-то душа и терзается, что соединяется с безобразным огнем (без образа).
Другая проблема встала о времени пребывания в чистилище. Ведь умершие незадолго до Страшного Суда не успеют принести удовлетворение и незаслуженно попадут в ад, а если они попадут в рай, не принесши полного удовлетворения, то это будет несправедливо по отношению к ранее умершим и принесшим полное удовлетворение. Поэтому было решено, что время пребывания в чистилище неадекватно времени земному, и вопрос об этом и о природе мучений было решено закрыть.
Чистилище делилось на круги, как и ад. Отдельный круг ада был для ветхозаветных праведников, которые после Воскресения Иисуса Христа покинули его. Другой круг предназначался для некрещенных младенцев.
На Ферраро-Флорентийском соборе учение о чистилище было провозглашено догматом, несмотря на возражения святителя Марка Ефесского. Тридентский собор подтвердил догмат.
Католики утверждают, что их догмат о чистилище — то же, что и православное учение о мытарствах. Но это не так. Во-первых, православное учение о мытарствах — не догматизированная часть Священного Предания. Догмат принимается безусловно и буквально. А не догмат имеет лишь вероучительный смысл, а конкретные словесные выражения могут быть различными. Во-вторых, мытарства душа может пройти, а может и не пройти. Из чистилища же, по католическому догмату, — дорога всегда прямо в рай.
И, наконец, если чистилище есть место принесения удовлетворения посредством претерпеваемых ею мук и страданий, то мытарства по сути есть дарование душе зрения подлинного ее состояния, с которым человек пришел к концу своей жизни. Логика: Бог получает удовлетворение от мучений грешника в чистилище!
Православное церковное учение знает лишь рай и ад, но Православная Церковь находит возможным возносить молитвы и приносить умилостивительные жертвы и «о иже во аде держимых» с надеждой, что содержимые там смогут получить «ослабление от содержащих я скверн» (Молитва Пятидесятницы).
10 аргументов свт. Марка Эфесского.
5. Римско-католическое учение об индульгенциях и «сокровищнице заслуг»
Учение об индульгенциях тесно связано с учением об удовлетворении. Выше было сказано, что по римско-католическому учению, в таинстве исповеди человек получает полное отпущение грехов (вины) и лишь частичное отпущение наказаний за эти грехи. От временных наказаний человек при этом полностью не освобождается и, чтобы избавиться от них, ему нужно принести дополнительное удовлетворение Богу. Если он этого не сделает в земной жизни, его ожидают за гробом муки в чистилище. От этих мук католик может избавиться, воспользовавшись индульгенцией.
Самое слово «индульгенция» значит «послабление, снисхождение». Первоначально индульгенции, как одна из видов епитимии, точнее, ее сокращение (таким образом, и смягчение), носили индивидуальный характер и предполагали покаянное настроение и участие в таинстве Покаяния. Они выражались в паломничестве, усиленных молитвах, пожертвованиях. Индульгенцией называется сейчас (согласно канону 911) «отпущение перед лицом Божиим временной кары за грехи, уже отпущенные (на исповеди). Выражение «перед лицом Божим» значит, что индульгенция освобождает от кар, уготованных Богом, т. е. от мук в чистилище. В качестве удовлетворения при этом засчитывается грешнику (так учит Римско-Католическая Церковь) необходимое количество заслуг из так называемой «сокровищницы заслуг», куда входят сверхдолжные заслуги Христа и святых. Индульгенции делятся на полные и частичные: первые освобождают от временного наказания за все грехи прошлой жизни, в которых принесено покаяние, частичные — за часть простительных грехов, совершенных перед последней исповедью.
Первая полная индульгенция была дарована папой Урбаном II в 1095 году участникам I Крестового похода. Одновременно стали появляться и частичные индульгенции, для некрестоносцев, сперва сроком на 40 дней, потом на гораздо более продолжительные сроки. Индивидуальные индульгенции могли даваться и епископами, общая — только папой.
Окончание эпохи Крестовых походов заставило папскую курию искать новый повод для дарования массовых индульгенций. И такой повод был придуман печально известным Бонифацием VIII. Он объявил 1300 г. «Юбилейным» (по примеру ветхозаветных юбилейных лет). Всем католикам, посетившим в течение года Рим и выполнившим ряд определенных условий (например, 15 раз посетить базилику ап. Петра), давалась полная индульгенция. Юбилей предполагалась отмечать каждые сто лет, но уже в 1343 г. папа Климент VI решил, что юбилей будет праздноваться каждые 50 лет. Он же изложил в своей булле «Unigenitus Dei Filius» учение о сокровищнице заслуг Христа и святых, как основании для даровании индульгенций. Сокровищницу составляют искупительные заслуги Христа и «сверхдолжные заслуги» святых. Три рода христиан: 1) те, кто не миновал чистилища, т. к. мало сделал добрых дел, не принес удовлетворение и т. п.; 2) исполнившие евангельские заповеди, т. е., то, что должно, т. е. достаточно для своего спасения; 3) святые — не только исполнили заповеди, но и т. н. «евангельские советы», принесли Богу «сверх долга», став совершенными. Вот эти «сверхдолжные заслуги», как некий «излишек» и поступает в сокровищницу, которой распоряжается Церковь в лице своего главы — папы.
Первая индульгенция для умерших была учреждена папой Каллистом III в 1457 году. Индульгенции находящимся в частилище дают частичное освобождение от мук, на определенное время. Этот вид индульгенции не связан с таинством Покаяния, не может быть получен иначе, как при помощи денежных пожертвований от живых родственников и т. д. Вот здесь и открылся мощнейший источник для злоупотреблений и обогащения папского двора и католической иерархии в позднее Средневековье.
Каковы условия получения индульгенций? Они разнообразны. Первоначально условием их получения, как мы видим, было участие в крестовом походе. В средние века индульгенции сплошь и рядом просто-напросто продавались. В настоящее время индульгенции подаются обычно за совершение точно определенных благочестивых действий, например, за произнесение определенной молитвы определенное число раз, посещение определенной святыни о соблюдением определенных правил, прохождение крестного пути (состоящего из 14 «станций»), тарифицированное пожертвование, употребление освященного особым образом предмета (креста, четок, медальона) в соответствии с определенными предписаниями и т. п.
Условия получения индульгенций и их эффективность устанавливаются папой или уполномоченными от него на то епископами. До 1967 г. точно указывался срок, на какой, в силу данной индульгенции, сокращаются чистилищные муки: 40 дней, год, 100 лет и т. п. Максимальный срок, на какой когда-либо до сих пор давалась частичная индульгенция, — 154000 лет. До последнего времени римско-католические богословы учили, что сроки эти зависят не от внутреннего расположения человека, получающего индульгенцию, а единственно от воли того, кто ее устанавливает.
Едва ли нужно говорить, сколько соблазна вызывала и вызывает сейчас практика индульгенций. На II-ом Ватиканском соборе (1962–1965) некоторые участники его говорили о необходимости сделать практику индульгенции более приемлемой для религиозного сознания христиан, если уж ее никак нельзя отменить вообще, раз и навсегда. Учитывая эти пожелания, папа Павел VI издал в 1967 г. Конституцию Indulgentiorum doktrina. Новые правила несколько ограничивают возможности получения полной индульгенции ибо то, «что даруется обильно, ценится мало». Согласно этим правилам католик сейчас может получить только одну полную индульгенцию в день (для себя лично или для кого-нибудь из умерших). Кроме того, отныне для получения полной индульгенции обязательным будет соответствующее внутреннее настроение и участие в таинстве Покаяния. Без такого настроения можно сейчас получить лишь частичную индульгенцию. Частичные индульгенции теперь, согласно новому указанию, даются без уточнения срока. Через предметы, освященные простым священником, теперь могут даваться только частичные индульгенции. Папа Павел VI несколько сократил категорию священных предметов, имевших до сих пор индульгенцирующую силу. Согласно решению папы, исключенные из этой категории священные предметы потеряли эту силу 1 апреля 1967 года. В дополнительном разъяснении папы предусмотрена возможность в некоторых исключительных случаях индульгенции, даже полной, без предварительной исповеди. Индульгенции за деньги не приобретаются. Последняя «массовая» индульгенция была дарована папой Иоанном Павлом II в канун 2000-летия Рождества Христова тем, кто совершит паломничество в Святую Землю в юбилейный год.
Едва ли нужно доказывать несоответствие всей этой практики практике древней Церкви и ее несогласие с духом Евангелия.
В XVI–XX вв. индульгенции («разрешительные грамоты») существовали в Константинопольском Патриархате, эту практику утвердил собор 1727 г. Эти индульгенции не были связаны с таинством Покаяния и часто покупались за деньги. Константинопольский собор 1838 г. попытался отменить эту практику, но неудачно. Случаи выдачи таких грамот были даже в сер. XX в.
Примечания:
Адам К. Иисус Христос. — Второе издание. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1991. — С. 232.
Второй Ватиканский собор: Конституции, Декреты, Декларации. — Брюссель,1992. — С.340.