ум как перводвигатель в философии аристотеля
Вопрос14: Ум как перводвигатель в философии Аристотеля
В современной науке выдвигалось учение о том, что Аристотель создал не одну и единственную концепцию ума, но что таких концепций можно найти у него целых три. И поскольку эти три концепции не обладают у него второстепенным и случайным характером, но должны трактоваться нами как три совершенно разных подхода к этой проблеме, то мы кратко коснемся этих трех концепций.
Первая концепция пока еще чисто платоническая. Она сводится к тому, что Ум является наивысшим и окончательным бытием, что от него все зависит, и что от него, в частности, зависит мировая Душа, которая есть принцип диижения всего космоса в круговом порядке. Ум и есть не что иное, как царство богов-идей, высших, или надкосмических, и низших, или звездных. То новое и оригинальное, что мы находим у Аристотеля в сравнении с Платоном, это весьма дифференцированное понимание Ума, которое привело Аристотеля к его второй концепции.
Во-первых, Ум у Аристотеля есть мышление и, во-вторых, мышление самого же себя, то есть «мышление мышления». В-третьих, он содержит в себе свою собственную умственную материю, которая дает ему возможность быть вечной красотой (поскольку красота есть идеальное совпадение идеи и материи). В-четвертых, Ум у Аристотеля эйдос эйдосов, и потому разделяет судьбу всякого эйдоса, а именно быть одновременно отличным от материи (то есть от космоса) и тождественным с ней (то есть с космосом).
В-пятых, Аристотель настолько влюблен во все умственное, а следовательно, и в Ум, что мировая Душа теряет для него платоновский смысл. Уже в человеке бессмертна только его разумная душа в противоположность телесной душе, которая вполне смертна. По Аристотелю, Душа мира должна была бы иметь унизительное существование, поскольку она приказывала бы телу космоса двигаться не так, как ему свойственно по его естеству, но по своему собственному произволению; и поскольку тело совершенно отлично от души, то их гармония была бы только чем-то случайным, так что сама душа была бы лишена всякого блаженства и пребывала бы в вечных потугах и муках, вроде мифического Иксиона в царстве смерти, принужденного за свои грехи бесконечно вращаться вместе с огненным колесом, к которому он прикован.
Но отсюда вытекает третья концепция Ума у Аристотеля, значительно отличная от Платона. Дело в том, что все в космосе движется, и всякое движение зависит от другого движения; но это значит, что есть некое движение, которое движет само себя, а тем самым уже и все другое. У Платона это — душа. У Аристотеля же это — Ум, который движет решительно всем и потому есть жизнь как вечная энергия, но который сам уже трактуется у Аристотеля как неподвижный, потому что его подвижность потребовала бы для себя еще какой-нибудь другой причины, а ничего более высокого, по Аристотелю, не существует.
Но интересно не только это учение Аристотеля о вечно движущем и неподвижном Уме. Оказывается, что, поскольку он неподвижен, сам он ни к чему не стремится и, в частности, ничего не любит. А все остальное, что существует, кроме Ума, вечно подвижно, вечно стремится и, конечно, вечно стремится именно к Уму как к высочайшему благу и вечно его любит. Ум не любит никого и ничего. А все, что вне Ума, любит именно умственную жизнь, поскольку без Ума вообще нигде не было бы никакой целесообразности и никакой закономерности.
По поводу этой третьей, уже чисто аристотелевской теории Ума необходимо сделать следующие два замечания.
Во-первых, если Ум, по Аристотелю, есть всеобщаяцель, и потому все его любят, то отсюда вытекает и то, что Ум, будучи целью, не то что вообще ничего не любит, но поскольку все вообще любит его самого, Ум, несомненно, тем более должен любить самого себя. Ведь от всего прочего он отличается только тем, что он не есть постепенное достижение цели, но уже достигнутая цель. А это значит, что он должен любить самого себя и не любить ничего другого, поскольку все другое есть только стремление к цели, часто даже мало совершенное, а не достигнутая цель. Но у Аристотеля так и получается. Правда, Аристотель не говорит прямо о любви Ума к себе самому, но зато он говорит о вечной самоудовлетворенности Ума и о вытекающем отсюда его вечном блаженстве. Следовательно, так или иначе, Ум у Аристотеля любит самого себя; и то, что он не любит ничего другого, это для него только естественно.
Во-вторых, эта теория любви Ума к самому себе и отсутствие у него любви ко всему другому есть не что иное, как специфически античное учение Аристотель здесь, как и везде, типичный античный мыслитель. Ведь Ум у него не есть кто-нибудь, а только что-нибудь. Или, выражаясь точнее, Ум у Аристотеля вовсе не есть личность; а ведь только личность может любить или ненавидеть. Но почему же, спросят, Ум у Аристотеля не есть личность? Ведь он же есть не что иное, как «эйдос эйдосов», а платонически-аристотелевские эйдосы, взятые в своем предельном обобщении, являются ведь не чем иным, как богами. Но тут-то и выясняется, что языческие боги вовсе не суть личности. В этом отношении является самой настоящей истиной то обычное мнение, что боги суть результат обожествления сил природы (и, мы бы добавили, материальных сил общества). Где же тут личность? Все личные свойства, приписанные мифологией богам, являются обыкновенными бытовыми человеческими свойствами. Да, кроме того, и сам человек, по Аристотелю, тоже не есть личность, а есть только разум. Все же остальное в нем то же самое, что и в животных. Правда, при таком понимании языческих богов они являются чем-то чересчур рациональным и холодным, далеким от конкретной жизни человеческой души. Но так оно и есть. А иначе мы впадем в модернизацию язычества и будем христианизировать то, что никакого отношения к христианству не имеет.
История философии
[ Главная | Лучшие | Популярные | Список | Добавить ]
Перводвигатель Аристотеля
В этом первоначале неразрывно связаны между собой способность к деятельности и сама деятельность. Обосновывая необходимость существования этой абсолютной субстанции — вечного, неподвижного перводвигателя, который всем движет, Аристотель пишет: «Существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково — движение круговое; и это ясно — не только как логический вывод, но и как реальный факт, а потому первое небо обладает, можно сказать, вечным бытием. Следовательно, существует и нечто, что (его) приводит в движение. А так как то, что движется и (вместе) движет, занимает промежуточное положение, поэтому есть нечто, что движет, не находясь в движении, нечто вечное и являющее собой сущность и реальную активность».
Аристотель трактует вечный двигатель как неподвижный на основании следующего рассуждения. У всего, что движется, есть некоторая причина его движения, которая в случае, если она сама движется, с необходимостью ставит вопрос о причине движения этой причины и т. д. Это ведет нас к регрессу в бесконечность. Поэтому, если мы допускаем саму возможность достижения знания, необходимо признать существование некоторых последних, абсолютных и окончательных его основ или начал, дальше и глубже которых мы уже не можем пойти. Таким образом, трактовка вечно движущей причины как неподвижной основывается в конечном итоге на финалистской позиции Аристотеля, сознательно принятой им на основании рационально-логических рассуждений. Отметим, кстати, что эту в целом достаточно трезвую и глубокую методологическую позицию позднее подвергли сомнению и критике античные скептики, справедливо указавшие на следующее присущее ей затруднение. А именно: то, что приводится для обоснования некоторого положения, само в свою очередь нуждается в соответствующем обосновании и т. д., т. е. по существу мы вынуждены, идти в бесконечность, поскольку в противном случае следует признать, что всякое конечное обоснование само основывается на некритически, бездоказательно принятой предпосылке.
Будучи сама вечной и неподвижной, абсолютная субстанция является вместе с тем движущей все сущее. Трактуя вечный неподвижный двигатель как вместе с тем деятельный, движущий, Стагирит теоретически расходится с пифагорейцами и с Платоном. Обосновывая данное положение, Аристотель пишет: «. если существует начало, способное вызывать движение или действенное (творческое), но оно (при этом) не находится в действительной деятельности, тогда движения (еще) не будет: то, что обладает способностью (к деятельности), может и не проявлять ее. Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение; да, впрочем, и его еще (здесь) недостаточно, как недостаточно взять другую сущность — за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И (одинаково)—даже в том случае, если она будет действовать, но в существе своем остается способностью: вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать, может (еще) не иметь существования. Поэтому должно быть такое начало, существо которого — в деятельности. А, кроме того, у сущностей этих не должно быть материи: ведь они должны быть вечными, если только есть еще хоть что-нибудь вечное; следовательно, (им необходимо пребывать) в деятельности».
Каким же образом это вечное деятельное начало может двигать что-либо другое, будучи само неподвижным? Аристотель отвечает на этот вопрос следующим образом: подобно тому как любящий движется предметом своей любви, который сам может при этом покоиться, так и все движимое определяется к движению последней неподвижной сущностью. «Так вот, — кратко формулирует он эту мысль, — движет она, как предмет любви, между тем как все остальное движет, находясь в движении (само)».
Вместе с тем перводвигатель движет не только как предмет любви, но и как предмет мысли, и обе эти характеристики оказываются в конечном итоге тождественными. Аристотель пишет: «Но движет так предмет желания и предмет мысли: они движут, (сами) не находясь в движении. А первые (т. е. высшие) из этих предметов (на которые направлены желание и мысль) друг с другом совпадают. Ибо влечение вызывается тем, что кажется прекрасным, а высшим предметом желания выступает то, что на самом деле прекрасно. И (вернее сказать, что) мы стремимся (к вещи), потому что у нас есть (о ней) (определенное) мнение, чем что мы имеем о ней (определенное) мнение, потому что (к ней) стремимся: ведь начальным является мышление».
Первое неподвижное и вместе с тем все движущее начало есть, согласно Аристотелю, не что иное, как мировой разум, называемый Стагиритом также и богом. Содержанием его деятельности является мышление о мышлении. Это первое неподвижное все движущее начало составляет последнюю глубочайшую основу Вселенной в целом и природы, в частности. «Так вот, — пишет в этой связи Аристотель, — от такого начала зависит мир небес и (вся) природа. И жизнь (у него) — такая, как наша — самая лучшая, (которая у нас) на малый срок. В таком состоянии оно находится всегда, (у нас этого не может быть), ибо и наслаждением является деятельность его (поэтому также бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, надежды же и воспоминания— (уже) на почве их). А мышление, как оно есть само по себе, имеет дело с тем, что само по себе лучше всего, и у мышления, которое таково в наивысшей мере, предмет — самый лучший (тоже) в наивысшей мере. При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя: он становится мыслимым, соприкасаясь (со своим предметом) и мысля (его), так что одно и то же есть разум и то, что мыслится им. Ибо разум имеет способность принимать в себя предмет своей мысли и сущность, а действует он, обладая (ими), так что то, что в нем, как кажется, есть божественного, это скорее самое обладание, нежели (одна) способность к нему, и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам — иногда, богу — всегда, то это изумительно; если же лучше, то еще изумительнее. А с ним это именно так и есть. И жизнь без сомнения присуща ему: ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность; и деятельность его, как она есть сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его; ибо вот что такое есть бог».
Среди всех видов движений, вызываемых в конечном итоге этим неподвижным, все движущим началом, первым движением является перемещение в пространстве (в современной терминологии— механическое движение), а в области последнего первым и вместе с тем наиболее совершенным, иллюстрирующим образ вечности является движение по кругу. Именно оно, согласно Аристотелю, присуще видимой области вечного — небу неподвижных звезд, в то время как другие, более сложные виды движения (изменение по качеству, по количеству, возникновение и гибель) присущи области изменчивого — природе и ее созданиям.
Такова основная концепция аристотелевской метафизики — первой философии, исследующей первые начала и вместе с тем первопричины всего сущего. Ее преимущественная тенденция есть тенденция к объективному идеализму, причем идеализму более общего и глубокого порядка, нежели пифагореизм и платонизм. Эта более высокая степень общности и большая содержательная глубина аристотелевской философской доктрины выражаются главным образом в том, что Аристотель не только сознает и выявляет существенные теоретические недостатки предшествующих ему философских учений, в том числе пифагорейского и платоновского, но и критически преодолевает, разрешает выявленные трудности, разрабатывая новое философское учение, включающее в себя в переработанном, критически переосмысленном виде положительное содержание по существу всей предшествующей философии.
Однако философская концепция Аристотеля не лишена существенных, на наш взгляд, недостатков. Одним из них является отсут ствие в ней разумно постижимой формы связи между наиболее существенными моментами ее содержания. В частности, хотя Аристотель и указывает на зависимость видимой области вечного — неба неподвижных звезд, и области изменчивого — области природы, включающей в себя прежде всего все земные процессы от неподвижной, все движущей первопричины, однако он лишь ограничивается этим общим, следовательно, лишь абстрактным указанием, не подвергая никакой дальнейшей конкретной разработке вопрос о характере и форме этой зависимости. В результате, различая и определяя специфическое содержание трех основных видов сущности — бога, вечного неба и природы, Аристотель не сводит их в единую систему, сохраняющую их специфическое содержание и вместе с тем устанавливающую место и способ их связи с целым. Другой, более частный недостаток заключается в следующем. Характеризуя сущность второго рода, имеющую отношение прежде всего к существам живой природы, и признавая, что этому роду сущности присущи материя, форма и деятельность, Аристотель хотя и связывает в своей концепции энтелехии деятельность с формой, однако вопрос о форме взаимосвязи энтелехий с материей оставляет неразработанным. Таким образом, аристотелевское философское учение при всей его общности, основательности и глубине не лишено внутренних проблем, не получивших адекватного разрешения.
Учение Аристотеля об уме(перводвигателе)
Именно Аристотель вводит термин «перводвигатель» в философский обиход.
Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения необходимо ведет к предположению вечной причины мира и вечного двигателя мира. Без первого двигателя не может быть никаких других двигателей, не может быть никакого движения.
Как вечная и невозникшая причина мирового процесса, как причина всех происходящих в мире движений перводвигатель мира есть, согласно мысли Аристотеля, бог. Как вместилище метафизических сущностей сам бог, утверждает Аристотель в двенадцатой книге «Метафизики», есть «некоторая сущность, вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей».
Перводвигатель (бог) обладает определенными качествами:
Ø он неподвижен (все что движется, приводится в движение чем-то иным, бог не мог бы быть перводвигателем и потребовался бы какой-то иной перводвигатель за его пределами);
Чтобы получить понятие о чистой действительности, или о чистой «форме», необходимо, как утверждает Аристотель, рассмотреть совокупность вещей и существ природного мира.
Объективный идеалист в своем философском учении о бытии, Аристотель рассматривает мир как определенную градацию «форм», которая есть последовательное осуществление понятий. Каждый предмет материального мира есть, во-первых, «материя», т. е. возможность или средство реализации своего понятия, и, во-вторых, «форма», или действительность этой материи/возможности, или осуществление понятия.
Но если бог как высшая форма породил вечный процесс движения, происходящий в мире, то это не значит, будто бог направляется в своей деятельности на нечто, существующее вне его. Если бы дело обстояло таким образом, то в боге уже нельзя было бы видеть только ум, или чистый ум. Дело в том, что, по учению Аристотеля, «материя» есть лишь возможность «формы». Но это значит: для возникновения движения нет необходимости, чтобы высшая форма оказывала на движение активное непосредственное воздействие. Достаточно, чтобы высшая «форма» просто существовала сама по себе, и «материя», уже в силу одного этого существования, необходимо должна испытывать стремление и потребность к реализации «формы». Именно поэтому бог, как его понимает Аристотель, есть цель мира и всего мирового процесса, есть форма всех форм.
Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира
Книга современного американского христианского философа Дэвида Брэдшоу, декана философского факультета Университета Кентукки, представляет собой наиболее полное на сегодняшний день историко-философское исследование философского концепта «энергии» и связанных с ним понятий в контексте размышлений о природе Бога и соотношении в Нем сущности и деятельности. Начав с философии Аристотеля как отправного пункта, автор скрупулезно прослеживает эволюцию этого концепта начиная с эллинистических школ и завершая поздними неоплатониками. Основное внимание автор уделяет трансформации и специфике усвоения «энергии» христианской теологией IV-XIV вв. как на Западе (Марий Викторин, Августин, Боэций, Фома Аквинский), так и на Востоке (Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама), связывая с ними один из определяющих факторов не только догматических расхождений, но и исторического раскола между Западной и Восточной Церковью. Книга адресована как специалистам, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей античной, патристической и средневековой философии и теологии.
Оглавление
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
К настоящему моменту мы проследили две линии развития мысли Аристотеля, касающейся термина energeia. Обе ведут свое начало от раннего использования им этого термина в смысле активной реализации способности в отличие от простого обладания способностью. Одна линия обнаруживает, как Аристотель очищает «энергию» от более ранних ассоциаций с движением или изменением (κίνησις), выделяя ее как такой тип активности, который содержит в себе свою цель и может беспрепятственно разворачиваться посредством временного процесса. Вторая линия восходит к раннему различению energeia и dynamis в смысле способности. Поскольку Аристотель расширяет значение dynamis, так что оно охватывает все типы возможности, постольку он, соответственно, расширяет и значение energeia, которая включает все типы актуальности. Как мы видели, он даже утверждает, что действительность предшествует возможности в нескольких отношениях, самое важное из которых — это предшествование по сущности. Его доказательство этого последнего утверждения связано с представлением, что то, что существует вечно и необходимо, как, например, звезды и планеты, не обладает возможностью в отношении к существованию. Таким образом, возникает тесная связь между вечностью и необходимостью, с одной стороны, и действительностью, с другой.
Деятельность и действительность в метафизике xii
Метафизика XII.6 начинается с доказательства существования перводвигателя. Соответствующую аргументацию можно кратко сформулировать следующим образом. (1) Время не может возникнуть или уничтожиться, ибо это предполагало бы парадоксальный момент до времени или момент после времени. (2) Имея в виду данное Аристотелем определение времени как «числа движения по отношению к предыдущему и последующему» или же любое другое определение, неразрывно связывающее время с движением, движение также не может возникнуть или уничтожиться и потому должно быть непрерывным. (3) Должен быть некий двигатель, являющийся причиной этого непрерывного движения. (4) Этот двигатель не может быть просто тем, что способно быть причиной движения, но должен активно его порождать (ἐνεργήσει — 1071b17). (5) Даже для этого двигателя недостаточно постоянно действовать, если его сущность предполагает возможность или она сама есть возможность (ἡ οὐσία αὐτῆς δύναμις — 1071b18), так как в этом случае этот двигатель может и не существовать, а потому нет и гарантии вечного движения. (6) Поэтому самой сущностью этого двигателя должна быть деятельность (ἡ οὐσία ἐνέργεια — 1071b20). В следующем предложении Аристотель говорит так, как будто может быть более одного двигателя, замечая, что «такие сущности должны быть без материи, ведь они должны быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное» (1071b20-22). Далее говорится о возможности существования более одного двигателя (вплоть до главы XII.8).
Поскольку перводвигатель в существенном смысле неподвижен, он лишен способности претерпевать какие-либо изменения, включая даже перемещение, которое претерпевают небесные тела. В этом смысле его сущность есть действительность. Однако, кроме способности претерпевать изменения, существуют и способности действовать. Если мы допустим, что единственной способностью двигателя действовать является способность двигать первое небо — равно как и способность мыслить, как мы это вскоре увидим, — тогда его сущность есть действительность и в другом смысле: все его способности действовать все время в полноте реализуются. Почти не может быть сомнения в том, что это и есть точка зрения Аристотеля, потому что сразу после приведения аргументов в пользу существования перводвигателя он противопоставляет его тому, что способно действовать, но не действует (1071b23 и далее). И все же немаловажно отметить, что ни в Физике, ни в Метафизике он не ограничивает способности перводвигателя двумя указанными выше. Что бы он сказал, если бы у него потребовали доказательств? Он мог бы прибегнуть к аргументу от простоты объяснения: движение первого неба — это единственное, что побуждает нас постулировать существование перводвигателя, а поэтому приписывать ему иные способности было бы необоснованным усложнением. Однако на этом основании даже умозрение, которое сам Аристотель приписывает перводвигателю, должно выглядеть подозрительным. Быть может, более важным было бы просто соображение, что дополнительные виды деятельности угрожали бы самодостаточности и свободе от забот, что для Аристотеля, как и вообще для всей греческой философской традиции, составляет существенный аспект божественной жизни. На это следует обратить внимание, потому что это является одним из указаний на то, что теория Аристотеля о перводвигателе опирается совсем не только на философские аргументы, но также и на невысказанные теологические посылки.
Как бы то ни было, в следующей главе даже деятельность перводвигателя по приведению в движение неба вроде бы предается забвению. Для того чтобы объяснить, как можно двигать, оставаясь неподвижным, Аристотель приводит в пример предметы мысли и желания, которые именно это и делают. К этому он добавляет, что высшие предметы мысли и желания тождественны друг другу: первая простая сущность, существующая в действительности (ἡ οὐσία πρώτη ἡ ἁπλῆ καὶ κατ’ ἐνέργειαν — 1072а31-32). В этом отождествлении простой сущности, существующей в действительности, с высшим предметом желания вновь обнаруживается та смысловая линия, которая присутствует в Метафизике IX.9: это допущение, что действительность как таковая является благой и что чистая действительность является благой в высшей степени. Аргументация, приводимая Аристотелем в пользу этой идеи в указанной главе, основана на адаптации пифагорейской таблицы противоположностей. Одна колонка этой таблицы содержит фундаментальные положительные качества, такие как бытие, единство и покой, а другая — соответствующие отрицательные качества, такие как небытие, множество и движение. Простая сущность, существующая в действительности, — это первый элемент в позитивной колонке, ибо как сущность она существует par excel-lence, а в качестве простой обладает единством. Более того, поскольку эта колонка представляет также и то, что является умопостигаемым, такая сущность есть высший предмет мысли. В то же время предмет желания — это прекрасное (τὸ καλόν). Красота также присутствует в позитивной колонке, так что высшим предметом желания должно быть то, что является первым в этой колонке, а именно простая сущность, высший предмет мысли (1072а27-b1).
Прежде всего я хотел бы обратить внимание на принципиальный поворот, который следует за этим аргументом. В оставшейся части XII.7 речь идет о том, что перводвигатель является высшим предметом желания, но с другой точки зрения: с точки зрения, так сказать, того, что это такое — быть перводвигателем. Соответственно, и акцент смещается с рассмотрения перводвигателя как предмета желания — к рассмотрению его как образца для подражания. О перводвигателе говорится, что «жизнь его — самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии он всегда (у нас этого не может быть), ибо его деятельность есть также удовольствие (ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου)» (1072b14-16). Это знаменательный поворот. Сказанное до этого подготовило нас к тому, чтобы думать, что перводвигатель — это лишь причина движения или, возможно, в своей роли конечной причины — своего рода абстрактный принцип. Теперь же нам говорят, что он обладает жизнью и мыслит — ибо, конечно, как объясняет Аристотель, отсылка к самой лучшей человеческой жизни — это именно отсылка к «активному мышлению», или умозрению (θεωρία — 1072b24). И только после утверждения, что перводвигатель живет и мыслит и что его жизнь и мышление — это своего рода деятельность и удовольствие, Аристотель называет его Богом (1072b25ff).
Все это оставляет без ответа один вопрос: что происходит с деятельностью перводвигателя, когда он приводит в движение первое небо? Не предполагается ли, что эта кинетическая деятельность и деятельность умозрения — одно и то же? Если да, то как это может быть? Или же Аристотель просто силой соединил свою метафизику со своей теологией, введя в свое учение о перводвигателе набор атрибутов, заимствованных из более традиционных представлений о Боге?
Что совершает перводвигатель?
Эта интерпретация требует подтверждения. Аристотель действительно рассматривает перводвигатель как целевую причину; и, как мы видели, он не только ставит его первым среди предметов мысли и желания, но и ясно утверждает, что он «движет как предмет любви» (κινεῖ ὡς ἐρώμενον — 1072bЗ). В главе XII.8 эта теория распространяется на двигатели планет и утверждается общий принцип, согласно которому «всякую сущность, не подверженную ничему и самое по себе достигшую наивысшего, надо рассматривать как цель (τέλος)», и в качестве цели каждая такая сущность производит движение (1074а19-23). Верно и то, что такое вечное круговое движение есть ближайшее подобие созерцания, возможное для материального тела. Как Аристотель объясняет в Физике VIII.9, круговое движение обладает тем уникальным качеством, что «каждая точка одинаково и начало, и середина, и конец» (265а34); таким образом, круговое движение подобно божественной мысли в силу своей однородности и способности вечно продолжаться, не стремясь к изменению состояния. Несомненно, именно по этой причине в De Caelo 11.12 Аристотель представляет круговое движение звезд и планет как средство, благодаря которому они достигают «наилучшего» (292b10), или «божественного начала» (292b22).
(2) Сказанное в начале XII.6 требует, чтобы перводвигатель действовал не просто каким-то образом, но именно таким образом, который является причиной движения первого неба. Считать, что это требование исполняется благодаря ноэтической деятельности перводвигателя, можно, лишь объяснив, как результатом этой деятельности становится вечное круговое движение. Общепринятый взгляд предполагает такое объяснение, однако следует подчеркнуть, что это объяснение сконструировано самим интерпретатором. Аристотель говорит только то, что перводвигатель движет как предмет мышления и желания; он не уточняет, каким образом результатом такого рода деятельности становится вечное круговое движение неба. Придерживаясь общепринятого взгляда, мы должны допустить, что Аристотель ставит читателя перед необходимостью заполнить разрыв в его объяснении, хотя при этом Аристотель подробно останавливается на других пунктах своего учения (например, таких, как природа божественного мышления).
(5) Наконец, согласно общепринятому взгляду, Аристотель на самом деле не дает оснований для вывода, что перводвигатель существует. Ибо если единственная функция перводвигателя — служить первому небу идеалом для подражания, почему он должен быть реальным? Возможно, небо само по себе просто постулирует этот идеал или верит в то, что этот идеал реален, но при этом ошибается. Этой трудности можно избежать, если считать, что подражание неба перводвигателю является несознательным, как это имеет место, например, в случае с подражанием элементов небесным телам (Met. IX.8 1050b28—30). Однако в таком случае игнорируется присутствующий в XII.7 акцент на том, что перводвигатель есть предмет мышления и желания, и сказанное о движении как предмете любви редуцируется до метафоры.
Если иметь в виду эти трудности, то нет сомнения в том, что, при прочих равных условиях, толкование, согласно которому перводвигатель есть как действующая, так и целевая причина, предпочтительнее, чем толкование, согласно которому он есть лишь целевая причина. Задача в том, чтобы предложить такую интерпретацию, которая будет соответствовать тексту и обнаружит убедительность и разумность позиции Аристотеля.
Мышление, мыслящее само себя
Чтобы это сделать, вернемся тексту в XII.7, который следует непосредственно за утверждением, что жизнь перводвигателя — «самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время» (1072b14-15). Это решающий момент, когда Аристотель впервые приписывает перводвигателю мышление. После небольшого отступления, касающегося превосходства удовольствия от деятельности по сравнению с удовольствием от предвкушения, далее говорится:
А мышление, каково оно само по себе (ἡ νόησις ἡ καθ’ αὑτήν), обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее.
А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя (αὑτὸν δὲ νοεῖὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ): он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его — одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен (ἐνεργεῖ) он, когда обладает предметом мысли, так что божественное в нем — это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение — самое приятное и самое лучшее (1072b 18-24).
Для нас в этом отрывке важно утверждение, что ум в своем активном состоянии не только обладает своим предметом, но и становится тождественным с ним, так что «мыслит сам себя». Мы можем сравнить это утверждение со сказанным в De Anima III.4 в контексте описания человеческого мышления:
Когда ум становится каждым [мыслимым] в том смысле, в каком говорят о сведущем как о действительно знающем (ὁ ἐπιστήμων λέγεται ὁκατ’ ἐνέργειαν) (а это бывает, когда ум способен действовать, опираясь сам на себя), тогда он точно так же есть некоторым образом в возможности, но не так, как [в возможности] до обучения или приобретения знания, и тогда он способен мыслить сам себя (αὐτὸς δὲαὑτὸντότε δύναται νοεῖν) (429b5-9).
Важно прояснить природу этого тождества. Аристотель, конечно, сознавал, что в определенном смысле ум не становится тождественным своему предмету. Когда кто-то мыслит камень, в душе находится не сам камень, а его форма (De An. III.8 431b26-29). Это не является препятствием для отождествления ума и его предмета, ибо, строго говоря, предмет мышления (τὸ vor)xὄν или то vooupevov) есть форма. Это главная тема De anima III.4, особенно в конце главы, где Аристотель возвращается к вопросу о тождестве ума со своим предметом и способности ума мыслить самого себя.
Ум мыслим так же, как все другое мыслимое. Ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое — одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое — одно и то же… Но у материальных предметов каждое мыслимое имеется лишь в возможности. Поэтому ум не будет присущ таким предметам (ведь ум есть возможность таких предметов без материи), но ему мыслимое будет присуще (430а2-9).
Этот отрывок вводит важное ограничение, в соответствии с которым тождество ума и его предмета относится только к нематериальным вещам. Такое же ограничение повторяется в Метафизике XII.9. В первой части главы говорится, что, поскольку ум является «наиболее божественным из всего, являющегося нам» (1074b16), он должен «мыслить себя самого», так как в противном случае было бы нечто более достойное, чем он, а именно — то, что он мыслит. Кульминацией этих рассуждений является знаменитое провозглашение того, что «мышление его есть мышление о мышлении» (ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις — 1074b34). Далее Аристотель указывает на некоторую трудность: разве знание не является всегда знанием чего-то, а не себя, и разве акт мышления (ἡ νόησις) и предмет мышления (τὸ νοοῦμενον) — не разные вещи? На это он отвечает:
Но не есть ли в некоторых случаях само знание предмет [знания]: в знании о творчестве предмет — сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозрительном — определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью (1074b38-1075а5).
Несколько более трудным для понимания представляет собой тождество активного ума и его собственных актов мышления. Решающим моментом здесь является ограничение, касающееся активного ума. Аристотель мыслит совсем не в духе Юма; он не считает, что разум — это просто некий набор мыслей, ибо ум в первой и второй потенции есть постоянная сила души. Но он согласился бы с Юмом, что если посредством интроспекции наблюдать разум в действии, ничего, кроме ряда мыслей, обнаружить нельзя. Во втором акте ум представляет собой просто свои собственные акты мышления; чем еще он может быть?
Знание в действии (ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἐπιστήμη) есть то же, что его предмет. Знание же в возможности у отдельного человека, но не знание вообще, по времени предшествует [знанию в действии]. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспоминаний, так как этот ум ничему не подвержен; ум же, подверженный воздействиям, преходящ (430а 19-25).
Все это порождает определенную трудность. Конечно, если божественный разум мыслит многие формы, он должен мыслить их либо последовательно, и в этом случае он не бесстрастен, либо все вместе, и тогда (имея в виду тождество ума и его предмета) он не является простым. Аристотель озадачивается этой проблемой в конце главы XII.9.
Кроме того, остается вопрос: есть ли постигаемое мыслью нечто составное (εἰ σύνθετον τὸ νοούμενον)? Если да, то мысль изменялась бы, переходя от одной части целого к другой. Но разве то, что не имеет материи, не неделимо? Так же как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного времени (у него благо не в этой или другой части [его предмета], а лучшее, будучи чем-то отличным от него, у него — в некотором целом), точно так же обстоит дело с [божественным] мышлением, которое направлено на само себя, на протяжении всей вечности (1075а5-10).
Представляется, что эта аргументация имеет следующий смысл. Все, что не имеет материи, является неделимым, но не все, что не имеет материи, является несоставным. Пример — человеческий ум: он неделим как не имеющий материи, и все же в силу того, что ему требуется время, чтобы достичь своего блага, его можно рассматривать как сочетание его состояний или активностей во множестве различных моментов. Однако божественный ум есть свое собственное благо, поскольку у него нет иной цели, кроме как мыслить себя самого. Поэтому он несложен в том смысле, что в каждый момент он в полноте является тем, чем он является в любой другой момент или во все моменты, взятые вместе; нет необходимости, так сказать, суммировать все его моменты во времени, чтобы дать полное описание того, чем он является.
Этот аргумент снимает первый вариант решения дилеммы, отрицая существование временной последовательности в божественном мышлении. Однако он ничего не говорит о втором варианте и тем самым оставляет возможность того, что божественный ум является сложным в том смысле, что он одновременно мыслит (а потому и представляет собой) многоразличие форм. Хотя Аристотель не рассматривает этот вопрос в Метафизике XII, элементы его решения содержатся в De anima III.6. Здесь Аристотель различает актуальную и потенциальную неделимость: протяженное, например линия, говорит он, является актуально неделимым, когда оно мыслится умом, рассматривающим неделимое как целое (430b6—10). Это озадачивает, потому что можно мыслить протяженное как всегда актуально делимое, так что предикат «неделимое» просто неуместен. Однако важно помнить, что акт мышления возводит форму, присутствующую в протяженном, на уровень актуальности, который выше, чем тот, на котором она находится в одном только протяженном. Ясно, что Аристотель стремится показать нам, что форма протяженного, мыслимая как единство, в действительности обладает единством, так что на этом уровне актуальности протяженное действительно неделимо.
Перводвигатель как действующая причина
И тогда перводвигатель в известном смысле приводит в движение не только первое небо, но все вещи как предмет любви, поскольку все вещи стремятся осуществить свою форму. Таков главный смысл аналогии между перводвигателем и военачальником в главе XII. 10.
Надо также рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее — как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок. Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке — благо, и сам предводитель войска — благо, и скорее даже он: ведь не он зависит от порядка, а порядок — от него. [В мировом целом] все упорядочено определенным образом, но не одинаково: и рыбы, и птицы, и растения; и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо все упорядочено для одной [цели], но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать все, что придется; напротив, для них все или большая часть [дел] определено, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему [благу], а большей частью им остается делать что приходится, ибо природа каждого из них составляет такое начало. Всякому, по моему разумению, необходимо занять свое особое место, и точно так же есть и другое, в чем участвуют все для [блага] целого (1075а11—25).
Анаксагор считает благо движущим началом, ибо движет, по его мнению, ум (νοῦς). Но движет ум ради какой-то цели, так что эта цель — [уже] другое [начало] (разве только это понимают так, как мы говорим, а именно: врачебное искусство, [например], есть в некотором смысле здоровье) (1075b8—10).
В данном случае Аристотель явно имеет в виду, что, согласно его собственной теории, подобной теории Анаксагора, «движет» (icivei) nous; различие же в том, что с точки зрения Аристотеля он делает это только ради себя самого. Объяснение того, как это возможно, содержится в замечании, что «врачебное искусство есть в некотором смысле здоровье». Итак, хотя Аристотель часто отождествляет действующую причину здоровья пациента с врачом, в более строгом смысле она есть форма здоровья, присутствующая во враче, то есть врачебное искусство. Смысл в том, что врач производит здоровье в соответствии с формой здоровья, в нем присутствующей, так что его действия, с одной точки зрения, могут расцениваться как орудия, которые форма использует в процессе своего воспроизводства. Так, в Метафизике VII.7 читаем:
Здоровое состояние получается следующим ходом мысли [Врачевателя]: так как здоровье есть то-то и то-то, то надо, если кто-то должен быть здоровым, чтобы в нем наличествовало то-то и то-то, например равномерность, а если это, то и теплота; и так [врачеватель] размышляет все дальше, пока наконец не придет к тому, что он сам в состоянии сделать… И таким образом оказывается, что в некотором смысле здоровье возникает из здоровья и дом — из дома, а именно дом, имеющий материю, из дома без материи, ибо врачебное искусство есть форма здоровья, а искусство домостроительное — форма дома (1032b6—14).
Довольно темное выражение Аристотеля «дом, имеющий материю, возникает из дома без материи» явным образом не отождествляет форму с действующей причиной, но очевидно, что в этом смысл всего рассуждения в целом. Здесь нечто большее, чем просто синекдоха. Причина, чтобы ее можно было квалифицировать как причину, должна быть умопостигаемой, так что выделить форму, которая побуждает действующую причину к такому действию, какое требуется, и назвать одну эту форму собственно действующей причиной, значит указать на важную истину. Именно об этом говорит Аристотель, когда обсуждает четыре типа причин в Физике: «Всегда следует искать высшую причину каждого [предмета]; например, человек строит, потому что — он строитель, а строитель — благодаря искусству строительства; это именно и есть первичная причина; и так же во всех случаях» (II.3 195b22-24).
Если предложенная интерпретация верна, тогда традиционное понимание перводвигателя как трансцендентного, а не имманентного должно подвергнуться корректировке. Бог Аристотеля одновременно трансцендентен и имманентен: трансцендентен как существующий вечно в полной действительности, но имманентен как составляющий формальную и целевую причины — а потому также и действующую причину — природных изменений. Имея это в виду, интересно вернуться к основополагающему обсуждению совмещения трех типов причин в Физике II.7. Поверхностное чтение этой главы может создать впечатление, что формальная и действующая причины тождественны лишь в том смысле, что действующая причина всегда должна обладать формой, которую она сообщает своему произведению («человек порождает человека»). Однако Аристотель явно ограничивает применимость такого понимания тождества вещами, которые являются причиной движения, сами будучи движимы, оставляя место для другой интерпретации в том случае, когда речь идет о неподвижных двигателях (198а24-29). В заключение этой главы он пишет:
Начала же, вызывающие физическое движение, двоякого рода: из них одно не природное, так как не имеет в себе самом начала движения. Таково то, что двигает, не двигаясь; например, совершенно неподвижное и первое для всего, таково также «что именно есть» и форма (τό τε παντελώς ἀκίνητον καὶ πάντων πρῶτον καὶ τὸ τί ἐστιν καὶ ἡ μορφή), ибо они цель и «ради чего». Следовательно, если природа вещей есть «ради чего», то и эту [причину] следует знать (198а35-b5).
Этот отрывок обычно воспринимают как описание имманентной формы. Это, конечно, так — но заметим, что Аристотель называет такую форму «совершенно неподвижной» и «первым для всего», а также говорит, что она движет природным образом, но сама «не природная» (οὐ φυσική). Как может быть, чтобы имманентная форма, то есть сам принцип, конституирующий природу вещи, была не природной? Эти выражения вполне обретают смысл лишь в свете теологии в Метафизике XII, когда имманентной форме приписывается трансцендентная реальность. Как показывает приведенный отрывок, не существует никакого конфликта между такой теологией и научной практикой Аристотеля; задачей физика остается поиск имманентной формы ради постижения тайн природы.
Все это делает возможным теорию «энергии», изложенную в первой главе. Различая energeia и kinēsis, Аристотель особо выделяет «энергию» в качестве такого рода деятельности, которая содержит цель в себе самой и не может существовать, кроме как в состоянии завершенности. Теория «энергии» как действительности приводит к иным соображениям, рассматривая energeia одновременно и как причину бытия сущности, и как полную и завершенную реальность, какой бы вид она ни принимала. Эти различные линии мысли соединяются в теологии Метафизики XII. Перводвигатель есть деятельность мыслящей себя мысли; он также есть действительность в полном смысле — как причина бытия всех вещей и как сущее, совершенно свободное от возможности и потому вполне и совершенно реальное. И, конечно, он есть каждая из этих вещей в силу бытия другими. В результате Аристотель считает «энергию» достойной высочайшего именования, которое может дать, а именно — божественности.