Бердяев человек и машина читать
Бердяев Н. Человек и машина. (Проблема социологии и метафизики техники)
Не будет преувеличением сказать, что вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры. В век маловерия, в век ослабления не только старой религиозной веры, но и гуманистической веры XIX века единственной сильной верой современного цивилизованного человека остается вера в технику, в ее мощь и ее бесконечное развитие. Техника есть последняя любовь человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви. И все, что происходит с миром, питает эту новую веру человека. Человек жаждал чуда для веры, и ему казалось, что чудеса прекратились. И вот техника производит настоящие чудеса. Проблема техники очень тревожна для христианского сознания, и она не была еще христианами осмыслена. Два отношения существуют у христиан к технике, и оба недостаточны. Большинство считает технику религиозно нейтральной и безразличной. Техника есть дело инженеров. Она дает усовершенствования жизни, которыми пользуются и христиа-
4
———————————————————————————
не. Техника умножает блага жизни. Но эта специальная область, не затрагивающая никак сознания и совести христианина, не ставит никакой духовной проблемы. Христианское же меньшинство переживает технику апокалиптически, испытывает ужас перед ее возрастающей мощью над человеческой жизнью, готова видеть в ней торжество духа антихриста, зверя, выходящего из бездны. Злоупотребление апокалипсисом особенно свойственно русским православным. Все, что не нравится, все, что разрушает привычное, легко объявляется торжеством антихриста и приближением конца мира. Это есть ленивое решение вопроса. В основании его лежит аффект страха. Впрочем, первое решение в смысле нейтральности тоже ленивое, оно просто не видит проблемы.
Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле. ГРЕЧ! значит и индустрия, и искусство. ГРЕЧ! значит фабриковать, создавать с искусством. Мы говорим не только о технике экономической, промышленной, военной, технике, связанной с передвижением и комфортом жизни, но и о технике мышления, стихосложения, живописи, танца, права, даже о технике духовной жизни, мистического пути. Так, напр., йога есть своеобразная духовная техника. Техника повсюду учит достигать наибольшего результата при наименьшей трате сил. И такова особенно техника нашего технического, экономического века. Но в нем достижения количества заменяют достижения качества, свойственные технику-мастеру старых культур. Шпенглер в своей новой небольшой книге «Der Mensch und die Technik» определяет технику как борьбу, а не орудие. Но, бесспорно, техника всегда есть средство, орудие, а не цель. Не может быть техни-
5
———————————————————————————
ческих целей жизни, могут быть лишь технические средства, цели же жизни всегда лежат в другой области, в области духа. Средства жизни очень часто подменяют цели жизни, они могут так много занимать места в человеческой жизни, что цели жизни окончательно и даже совсем исчезают из сознания человека. И в нашу техническую эпоху это происходит в грандиозных размерах. Конечно, техника для ученого, делающего научные открытия, для инженера, делающего изобретения, может стать главным содержанием и целью жизни. В этом случае техника, как познание и изобретение, получает духовный смысл и относится к жизни духа. Но подмена целей жизни техническими средствами может означать умаление и угашение духа, и так это и происходит. Техническое орудие по природе своей гетерогенно как тому, кто им пользуется, так и тому, для чего им пользуются, гетерогенно человеку, духу и смыслу. С этим связана роковая роль господства техники в человеческой жизни. Одно из определений человека как homo faber — существо, изготовляющее орудие, которое так распространено в историях цивилизаций, уже свидетельствует о подмене целей жизни средствами жизни. Человек, бесспорно, инженер, но он изобрел инженерное искусство для целей, лежащих за его пределами. Тут повторяется то же, что с материалистическим пониманием истории Маркса. Бесспорно, экономика есть необходимое условие жизни, без экономического базиса невозможна умственная и духовная жизнь человека, невозможна никакая идеология. Но цель и смысл человеческой жизни лежит совсем не в этом необходимом базисе жизни. То, что является наиболее сильным по своей безотлагательности и необходимости,
6
———————————————————————————
совсем не является от итого наиболее ценным. То же, что стоит выше всего в иерархии ценностей, совсем не является наиболее сильным. Можно было бы сказать, что наиболее сильной в нашем мире является грубая материя, но она же и наименее ценна, наименее же сильным в нашем грешном мире представляется Бог, Он был распят миром, но Он же является верховной ценностью*. Техника обладает такой силой в нашем мире совсем не потому, что она является верховной ценностью.
Мы стоим перед основным парадоксом: без техники невозможна культура, с нею связано самое возникновение культуры, и окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. В культуре всегда есть два элемента — элемент технический и элемент природно-органический. И окончательная победа элемента технического над элементом природно-органическим означает перерождение культуры во что-то иное, на культуру уже не похожее. Романтизм есть реакция природно-органического элемента культуры против технического ее элемента. Поскольку романтизм восстает против классического сознания, он восстает против преобладания технической формы над природой. Возврат к природе есть вечный мотив в истории культуры, в нем чувствуется страх гибели культуры от власти техники, гибели целостной человеческой природы. Стремление к целостности, к органичности есть также характерная черта романтизма. Жажда возврата к природе есть воспоминание об утраченном рае, жажда возврата в него. И всегда доступ человека в рай оказывается загражденным. Фран-
*) О том, что высшие ценности являются наименее сльными, хорошо говорит Н.Гартман в своей «Ethik».
Техника перестает быть нейтральной, она давно уже не нейтральна, не безразлична для духа и вопросов духа. Да и ничто в конце концов не может быть нейтральным, нейтральным могло что-то казаться лишь до известного времени и лишь на поверхностный взгляд. Техника убийственно действует на душу, но она вместе с тем вызывает сильную реакцию духа. Если душа, предоставленная себе, оказалась слабой и беззащитной перед возрастающей властью техники, то дух может оказаться достаточно сильным. Техника делает человека космиургом. По сравнению с орудиями, которые современная техника дает в руки человека, прежние его орудия кажутся игрушечными. Это особенно видно на технике войны. Разрушительная сила прежних орудий войны была очень ограничена, все было очень локализовано. Старыми пушками, ружьями и саблями нельзя было истребить большой массы челокочества, уничтожить большие города, подвергнуть опасности самое существование культуры. Между тем как новая техника дает эту возможность. И во всем техника дает в руки человека страшную силу, которая может стать истребительной. Скоро мирные ученые смогут производить потрясения не только исторического, но и космического характера. Небольшая кучка людей, обладающая секретом технических изобретений, сможет тиранически держать в своей власти все человечество. Это вполне можно себе представить. Эту возможность предвидел Ренан. Но когда человеку дается сила, которой он может управлять миром и может истребить значительную часть человечества и культуры, тогда все делается зависящим от духовного и нравственного состояния человека, от того, во имя чего он будет употреблять эту силу, какого он духа.
25
———————————————————————————
Вопрос техники неизбежно делается духовным вопросом, в конце концов религиозным вопросом. От этого зависит судьба человечества. Чудеса техники, всегда двойственной по своей природе, требуют небывалого напряжения духовности, неизмеримо большего, чем прежние культурные эпохи. Духовность человека не может уже быть органически-растительной. И мы стоим перед требованием нового героизма, и внутреннего, и внешнего. Героизм человека, связанный в прошлом с войной, кончается, его уже почти не было в последней войне. Но техника требует от человека нового героизма, и мы постоянно читаем и слышим о его проявлениях. Таков героизм ученых, которые принуждены выйти из своих кабинетов и лабораторий. Полет в стратосферу или опускание на дно океана требует, конечно, настоящего героизма. Героизма требуют все смелые полеты аэропланов, борьба с воздушными бурями. Проявления человеческого героизма начинают связываться со сферами космическими. Но силы духа требует техника прежде всего для того, чтобы человек не был ею порабощен и уничтожен. В известном смысле можно сказать, что речь идет о жизни и смерти. Иногда представляется такая страшная утопия. Настанет время, когда будут совершенные машины, которыми человек мог бы управлять миром, но человека больше не будет. Машины сами будут действовать в совершенстве и достигать максимальных результатов. Последние люди сами превратятся в машины, но затем и они исчезнут за ненадобностью и невозможностью для них органического дыхания и кровообращения. Фабрики будут производить товары с большой быстротой и совершенством. Автомобили и аэропланы будут летать. Через Т. S.F. по всему
26
———————————————————————————
миру будут звучать музыка и пение, будут воспроизводиться речи прежних людей. Природа будет покорена технике. Новая действительность, созданная техникой, останется в космической жизни. Но человека не будет, не будет органической жизни. Этот страшный кошмар иногда снится. От напряжения силы духа зависит, избежит ли человек этой участи. Исключительная власть технизации и машинизации влечет именно к этому пределу, к небытию в техническом совершенстве. Невозможно допустить автономию техники, предоставить ей полную свободу действия, она должна быть подчинена духу и духовным ценностям жизни, как, впрочем, и все. Но дух человеческий справится с грандиозной задачей в том лишь случае, если он не будет изолирован и не будет опираться лишь на себя, если он будет соединен с Богом. Только тогда сохранится в человеке образ и подобие Божие, т. е. сохранится человек. В этом обнаруживается различие эсхатологии христианской и эсхатологии технической.
IV.
Власть техники в человеческой жизни влечет за собою очень большое изменение в типе религиозности. И нужно прямо сказать, что к лучшему. В техническую, машинную эпоху ослабевает и делается все более и более затруднительным наследственный, привычный, бытовой, социально обусловленный тип религиозности. Религиозный субъект меняется, он чувствует себя менее связанным с традиционными формами, с растительно-органическим бытом. Религиозная жизнь в техническо-машинную эпоху требует более напряженной духовности,
27
———————————————————————————
христианство делается более внутренним и духовным, более свободным от социальных внушений. Это неизбежный процесс. Очень трудно в современном мире удержать форму религии, определяемую наследственными, национальными, семейными, социально-групповыми влияниями. Религиозная жизнь делается более личной, более выстраданной, т. е. определяется духовно. Это, конечно, совсем не означает религиозного индивидуализма, ибо сама соборность и церковность религиозного сознания не социологическую имеет природу. Но в другом отношении власть техники может иметь роковые последствия для духовной и религиозной жизни. Техника овладевает временем и радикально меняет отношение ко времени. И человек действительно способен овладевать временем. Но технический актуализм подчиняет человека и его внутреннюю жизнь все ускоряющемуся движению времени. В этой бешеной скорости современной цивилизации, в этом бегстве времени ни одно мгновение не остается самоцелью и ни на одном мгновении нельзя остановиться, как на выходящем из времени. Нет выхода в мгновение (Augenblick) в том смысле, как это слово употребляет Киркегард. Каждое мгновение должно как можно скорее смениться последующим мгновением, и все мгновения остаются в потоке времени и потому исчезают. Внутри каждого мгновения как будто нет ничего, кроме устремленности к последующему мгновению, оно в себе самом пусто. Но такое овладение временем через быстроту и скорость и оказывается порабощением потоком времени. А это значит, что технический актуализм в своем отношении к времени разрушает вечность и делает для человека все более и более трудным отношение к вечности. Нет времени у человека для вечности.
28
———————————————————————————
От него требуют скорейшего перехода к последующему времени. Это совсем не значит, что мы должны в прошлом видеть только вечное. которое разрушается будущим. Прошлое нисколько не больше принадлежит вечности, чем будущее, и то и другое принадлежит времени. Как и в прошлом, и в будущем, и во все времена возможен выход в вечность, в самоценное, наполненное мгновение. Время подчиняется машине скорости, но этим оно не преодолевается и не побеждается. И человек стоит перед проблемой: сохранится ли для пего возможность мгновений созерцания, созерцания вечности, Бога, истины, красоты. Человек бесспорно имеет активное призвание в мире, и в актуализ-ме есть правда. Но человек есть также существо, способное к созерцанию, и в созерцании есть элемент, определяющий его «я». В самом созерцании, т. е. в отношении человека к Богу, есть творчество. Постановка этой проблемы еще более убеждает нас в том, что все болезни современной цивилизации порождаются несоответствием между душевной организацией человека, унаследованной от других времен, и новой, технической, механической действительностью, от которой он никуда не может уйти. Человеческая душа не может выдержать той скорости, которой от нее требует современная цивилизация. Это требование имеет тенденцию превратить человека в машину. Процесс этот очень болезненный. Современный человек пытается укрепить себя спортом и этим борется с антропологическим регрессом. И нельзя отрицать положительного значения спорта, который возвращает к античному, греческому отношению к телу. Но самый спорт может превратиться в средство разрушения человека, может создавать уродство вме-
29
———————————————————————————
сто гармонизации, если не подчинить его целостной, гармонической идее человека. Техническая цивилизация по существу своему имперсоналистична, она не знает и не хочет знать личности. Она требует активности человека, но не хочет, чтобы человек был личностью. ‘И личности необыкновенно трудно удержаться в этой цивилизации. Личность во всем противоположна машине. Она прежде всего есть единство в многообразии и целостность. она из себя полагает свою цель, она не согласна быть превращена в часть, в средство и орудие. Но техническая цивилизация, но технизированное и машинизированное общество хотят, чтобы человек был их частью, их средством и орудием, они все делают, чтобы человек перестал быть единством и целостью, т. е. хотят, чтобы человек перестал быть личностью. И предстоит страшная борьба между личностью и технической цивилизацией, технизированным обществом, борьба человека и машины. Техника всегда безжалостна ко всему живому и существующему. И жалость к живому и существующему должна ограничить власть техники в жизни.
Машинизм, торжествующий в капиталистической цивилизации, прежде всего извращает иерархию ценностей, и восстановление иерархии ценностей есть ограничение власти машинизма. Эта проблема не может быть решена возвратом к старой душевной структуре и к старой при-родно-органической действительности *. И вместе с тем характер современной технической цивилизации и то, что она делает с человеком, невыносимо для христианского сознания, и не только христианского, но человеческого созна-
Предисловие к публикации в ж-ле «Вопросы философии».
Н. А. Бердяев, бесспорно, один из наиболее оригинальных русских философов XX в. Но и в стиле его мысли, и в его проблематике легко различимы черты внеакадемического философствования, характерные для многих русских мыслителей: безразличие к методологии философского дискурса, безоглядное, почти экстатическое устремление к решению «последних вопросов», некритически воспринятых из теологии, «слипание» метафизики с натурфилософией, мышление в категориях «спиритуалистического материализма», моралисти-ческое приписывание предметам «изначально присущих» им качеств и вера в учительское назначение философии.
Как и многие русские философы, Бердяев не создал философской системы; все им написанное объединено не системой, но общим религиозно-философским мировоззрением с большей или : меньшей проработанностыо отдельных частей и аспектов. В этом мировоззрении легко различимы элементы, обусловленные догматическим богословием, эзотерической мистикой, журналистикой, гностическими домыслами, морали-стическим пафосом и «профетическими прозрениями» тайн грядущего. Однако при всем разнообразии и противоречиях исходных мотивов Бердяев не был эклектиком. Среди мыслителей, наиболее близких ему и оказавших на него влияние, он называет Оригена, св. Григория Нисского, Майстера Экхарта, Ан-гелуса Силезиуса, Якоба Бёме, Канта, Достоевского, Толстого, Маркса, Кьеркегора, Ницше, Ибсена, Ясперса. «Самое сочетание этих несовместимых имен исключает мысль об эклектическом синтезе,- замечает Г. П. Федотов.- Их невозможно примирить, но можно перелить, расплавив в личном опыте, в совершенно новое оригинальное мировоззрение» 2.
Это безусловно так: именно мировоззрение, сложившееся у Бердяева из добровольно взятой им на себя миссии «философской защиты истины нового религиозного сознания», и было тем силовым энергетическим полем, которым питалась стихия его философствования. Бердяева часто называют «мыслителем», тем самым дистанциируя его от традиции академической философии. Действительно, в текстах Бердяева мы не найдем ни строгих дефиниций, ни последовательного дискурсивного развития, ни доказательств, ни точных выводов. Его мышление интуитивно, афористично, отмечено остротой и ясностью отдельных формулировок ярких образов и одновременно грозящих тавтологией повторений. Это всегда стихийный поток, своенравно меняющий русло и разбивающийся на параллельные рукава. Бердяев много говорил о началах анархии и бесформенности, укоренившихся в русской культурной традиции. Однако в его писаниях эта анархичность, обусловленная первичными литературными или моралистическими реакциями и презрением к законченному совершенству, проявилась, быть может, ярче, чем у кого-либо из его современников. И, судя по признанию Бердяева, это нисколько его не печалило: «Мепя мало интересовал продукт моего творчества, его совершенство. Меня интересовало выразить себя и крикнуть миру то, что мне открывает внутренний голос как истину» («Самопознание», с. 97).
О чем бы Бердяев ни писал, он всегда оставался публицистом: всегда с кем-то спорил, кого-то обличал, кого-то опровергал, кому-то подсказывал правильные ответы. При этом неизбежно сбивался на монологическую тональность пророчествующего учителя; охлаждение страсти мнилось ему мертвящей обыденностью. Несомненно, такое сопряжение публицистики и философии было предопределено тем, что Бердяев осознавал себя апологетом истины, которую он рыцарски отстаивал перед лицом всевозможных «соблазнов». И этот апологетический пафос остается у него даже там, где он хочет что-то разрушить, где дает волю своей пеблагочестивой «проблематике» или обличительной критике какой-либо ортодоксии. Отсюда — идеологический характер его противоречий; отсюда и его мышление «книгами»: замысел, план книги обычно предшествовали у него философскому исследованию предмета; наконец, отсюда же и Ргазенз, настоящее время его философических экспликаций: Бердяев философствует здесь и сейчас, без продвижения к прояснению границ соседних смысловых пространств, без вопроса о сущности этих границ,- любой его вопрос отбрасывает щадящую тень ответа.
Безусловно, и проблематика, и жизнеощущение, и стиль мысли Бердяева всецело принадлежат культуре модернизма (употребляю слово «модернизм» в контексте сегодняшних дискуссий о постмодернизме) и вне модернизма остаются непонятными. Прежде всего речь идет об основоположном для Бердяева представлении о двуслойной действительности, разделенной на мир подлинный и мир неподлинный, о манифестации подлинной реальности в актах творческой новизны, о тождестве «подлинного» и субъективного и о противостоянии им застывшего «мира объектов», наконец, о его проективно-утопи-ческой эсхатологии, воплощенной в теургическом усилии человека; сюда же относятся, конечно, его онтология свободы и его философия истории — придатки теологически ориентированной антропологии.
Сам Бердяев называл свою философию экзистенциальной, или философией духа, подчеркивая при этом, что его философия есть по преимуществу философия антропологическая; постановка проблемы человека означала для него постановку проблемы свободы, творчества, личности, духа, истории.
В культуре творческий акт человека объективируется: свобода попадает в плен необходимости, принимает форму мертвых объектов, отчужденных от жизни духа. Образование мира объектов есть источник всех несчастий человека. Предел объективации — власть техники над человеком. Вообще, согласно Бердяеву, результаты творчества носят характер не реалистический, а символический. Реалистическое творчество было бы преображением мира, концом этого мира, возникновением нового неба и новой земли. Творческий акт есть акт эсхатологический, он обращен к концу мира.
Эсхатологична, по Бердяеву, и всемирная история. Смысл истории предполагает конец истории. И напротив — признание бесконечного прогресса в истории есть признание бессмысленности истории. Смысл истории означает преодоление распада и дурной бесконечности времени, т. е. творческое обнаружение радикально иного, нового зона, «последнего», эсхатологического мира, противостоящего миру объективации, отчужденности, безличности, вражды.
Даже из этого краткого пересказа основных положений философского мировоззрения Бердяева становится понятным, что проблема «человек и машина» для этого мировоззрения не только не случайна, но, напротив, с необходимостью вплетена в одну цепь с другими антропологическими темами его книг и статей — «Человек и Бог», «Человек и космос», «Человек и общество», «Человек и власть», «Человеческая личность и сверхличные ценности»,— призванных раскрыть важнейшие пункты философии персоналистически ориентированного неогуманизма.
Первая попытка Бердяева сформулировать проблему соотношения человека и техники относится к 1915 г.: это была его статья «Дух и машина» (газета «Биржевые ведомости» от 12 октября). Статья эта, направленная против пробужденных первой мировой войной неославянофильских иллюзий о превосходстве «силы русского национального духа» над «бездуховной мощью германского техницизма», интересна тем, что в ней Бердяев рассматривает технику как освобождающее «дух человека» начало: «Секуляризация, как и машина, убивает не дух, а материю. Машинизация есть отрывание и выделение материальной тяжести из духа, облегчение духа. С вхождением машины в человеческую жизнь умерщвляется не дух, а плоть. Боязнь и страх машины есть материализм и слабость духа. Русское сознание должно отречься от славянофильского и народнического утопизма и мужественно перейти к сложному развитию и к машине».
В публикуемой статье «Человек и машина» — статью эту Бердяев особенно ценил: она перепечатана в шести его сборниках, изданных на иностранных языках,— его взгляды на проблему кризиса человека и человечности, вызванного бурным развитием техники и натиском сциентистско-технократической идеологии, представлены с наибольшей последовательностью. Конечно, и здесь вдумчивому читателю остается немалый простор для вопросительных знаков на полях. Здесь правомерны и встречные вопросы: служит ли техника лишь символом отчуждения и власти, или она — новая среда, реализующая возможности человека? Что мешает нам говорить о красоте технических изделий, об эстетике технического дизайна, о расширении и продолжении в технике человеческого организма (вспомним «Органопроекцию» П. А. Флоренского) 7 И вправе ли мы думать о безнадежности гуманитаризации «технического» мышления? И, наконец, если техника меняет характер и организацию труда, означает ли это, что человек всегда покорно следовал навязанным ему формам? Увы, Бердяев ничего не говорит о связях техники с различными социальными структурами. Для него техника есть только объект для человека, извне его детерминирующий. Но способен ли человек «духовно ограничить власть техники», т. е., согласно Бердяеву, превратить технику в субъект, оставаясь при этом на почве субъект-объектного дуализма?
У Бердяева необычайно широкий горизонт, позволяющий разом охватить многие аспекты проблемы, но при этом крайне узкий сектор проясненное, конкретной философской проработанности самой проблемы. И в понятии: кто занимает не столько мысль о мысли в отношении каких-либо предметов или объектов, сколько сами объекты, отношения между ними и правильное отношение к ним. В результате и предмет, и образ предмета, и мысль о них оказываются почти тождественными, слипшимися и оттого застрявшими между гениальными догадками а тривиальностью. Отсюда, из недостаточной отрефлектированности разных уровней концептуализации проблемы,- тенденция к мифопоэтическому, натурфилософскому, «алхимическому» способу описания; отсюда и неизбежно «литературный», граничащий с неосознанной «литературщиной» стиль философствования. Здесь публицистическое возбуждение или поэтическая мечта оттесняют собственно философское усилие как некую обременительную помеху, навязываемую неизбывной объективацией.В конце жизни Бердяев вновь вернулся к теме «человек и машина». В значительной мере это было повторением сказанного; семидесятичетырехлетний философ остался верен своей прежней оценке роли техники, так же как и своей вере в победу человеческого духа. Бердяев, настаивая на том, что машина и техника имеют космогоническое значение, устанавливает «четыре периода в отношении человека к космосу»: 1) погружение человека в космическую жизнь, зависимость от объектного мира, невыделенность еще человеческой личности, человек не овладевает еще природой, его отношение магическое и мифологическое (примитивное скотоводство и земледелие, рабство); 2) освобождение от власти космических сил, От духов и демонов природы, борьба через аскезу, а не технику (элементарные формы хозяйства, крепостное право); 3) механизация природы, научное и техническое овладение природой, развитие индустрии в форме капитализма, освобождение труда и порабощение его, порабощение его эксплуатацией орудий производства и необходимость продавать труд за заработную плату; 4) разложение космического порядка в открытии бесконечно большого и бесконечно малого, образование новой организованности, в отличие от органичности, техникой и машинизмом, страшное возрастание силы человека над природой и рабство человека у собственных открытий 3.Но после небольшого отступления Бердяев делает характерное для его стиля мышления корректирующее дополнение: «Возможно мыслить также пятый период в отношении человека к природе. В этом пятом периоде будет еще большее овладение человеком силами природы, реальное освобождение труда и трудящегося, подчинение техники духу. Но это предполагает духовное движение в мире, которое есть дело свободы». Конечно же, в этом своем завещании Бердяев, говоря о свободе, вовсе не имел в виду «свободу выбора», когда человека представляют стоящим перед жизнью или историей, словно перед рекой, с раздумьями о возможных способах через нее перебраться. Нет, свобода для Бердяева означала то, что мы уже плывем, барахтаемся, и еще не поздно — вопреки всем сцеплениям! — изменить свою и общую судьбу.
3 См.: Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951, с. 38.
Николай Александрович Бердяев родился в Киеве 6 (18) марта 1874 г. в дворянской семье. Воспитывался в Киевском кадетском корпусе; в 1894 г. поступил сначала на естественный, а затем на юридический факультет Киевского университета. В том же году Бердяев сближается со студенческой группой, близкой к марксизму, а позже примыкает к социал-демократической партии. После ареста в 1898 г. он был исключен из университета и на три года сослан в Вологду. Здесь, в ссылке, определяется разрыв Бердяева с революционным движением, его путь от «критического марксизма» к «этическому идеализму». Знаками этого поворота стали его книга «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о II. К. Михайловском» (СПб., 1901) и статья «Этическая проблема в свете философии идеализма» в нашумевшем сборнике «Проблемы идеализма» (М., 1902). В 1905 г. Бердяев вместе с С. Н. Булгаковым издает в Петербурге общественно-философский и литературный журнал «Вопросы жиани», двумя годами позже принимает активное участие в основании петербургского «Религиозно-философского общества». С 1908 по 1922 г. Бердяев жил в Москве. Здесь он участвует в Религиозно-философском обществе имени Вл. Соловьева, в создании религиозно-философского книгоиздательства «Путь»; здесь же — в начале десятых годов — он впервые формулирует основы своей оригинальной философии свободы и философии творчества, запечатленные в его книгах «Философия свободы» (М., 1911) и «Смысл творчества» (М.,1916).
В 1919 г. Бердяев был избран профессором Московского университета, осенью того же года им была основана Вольная академия духовной культуры
философии истории, философии религии, о Достоевском.
В 1922 г. Бердяев был выслан из России вместе с большой группой русских писателей и ученых. С 1922 но 1924 г. он жил в Берлине, где читал курсы лекций но истории русской мысли и этики; там же, в Берлине, им была создана Религиозно-философская академия, перенесенная в 1925 г. в Париж. В Париже с 1925 по 1940 г. Бердяев редактировал основанный им журнал религиозно-философской мысли «Путь».
Годы жизни Бердяева во Франции были временем усиленного философского творчества. В этот период им написаны наиболее значительные философские книги: «Философия свободного духа» (2 тт. 1927-1928; эта книга была удостоена премии Французской академии), «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939). Все эти книги были переведены на многие европейские языки (а после войны и на японский) и принесли Бердяеву мировую известность.
И во время войны, и после ее окончания Бердяев оставался верен своей открыто провозглашенной патриотической позиции. Он настойчиво убеждал всех в «послевоенном преображении России», хотя и мучительно переживал нарастание сталинско-ждановского террора. Особенно тяжелое впечатление произвела на него история с А. Ахматовой и М. Зощенко.
До конца своей жизни Бердяев продолжал философскую работу. Последние книги, написанные им,- «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Царство Духа и Царство Кесаря», «Истина и откровение»,— еще одна редакция его трагической философии свободы. Изданы они были уже после его смерти.
Умер Бердяев 24 марта 1948 г. в своем доме в Кламаре под Парижем.