хайдеггер учение платона об истине
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИСТИНЕ (конспект)
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИСТИНЕ (конспект)
Белов Чт Фев 20, 2014 9:49 am
МАРТИН ХАЙДЕГГЕР УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИСТИНЕ
В этой работе М.Хайдеггер говорит о европейской традиции понимания истины как соответствия знания вещам и стремления к истине в смысле правильности взгляда на вещь, правильности высказывания о вещи. Сам М.Хайдеггер слышит в греческом слове «истина» прежде всего ее непотаенность, которая характеризуется им как основная черта самого Бытия.
Познания наук высказываются в предложениях и предлагаются человеку как осязаемые результаты для применения. «Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном. Чтобы суметь понять несказанное мыслителя, мы должны обдумать его сказанное. По-настоящему удовлетворить этому требованию значило бы беседовать обо всех платоновских «беседах» в их взаимосвязи. Поскольку это невозможно, пусть какой-то другой путь приблизит нас к несказанному в платоновской мысли.
Что тут оказывается несказанным, так это перемена в определении существа истины. Пусть разбор «притчи о пещере» прояснит, что эта перемена совершается, в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становится основанием.
С изложения «притчи о пещере» начинается 7-я книга «бесед» о существе полиса (Государство VII 514а-517а). Рассказ развертывается в беседе Сократа с Главконом.
Те названные в «притче» вещи, которые открываются взгляду вне пещеры, суть, напротив, образ того, в чем состоит собственно сущее всего сущего. Это, по Платону, то, через что сущее показывает себя в своем «виде». «Вид» по-гречески называется эйдос или идея. Расположенные в свете вещи вне пещеры и есть идеи. Обычно человек думает, что прямо видит именно этот дом и вон то дерево и так всякое сущее. По Платону же, все напрямую видимое, слышимое, осязаемое оказывается всегда лишь отпечатлением идей и тем самым тенью. Оно, ближайшее и все же остающееся тенью, изо дня в день держит человека на привязи. Он живет в плену и оставляет идеи за спиной.
В притче о пещере Платон хочет показать, что существо пайдейи не в том, чтобы загрузить неподготовленную душу голыми знаниями, словно пустой сосуд. Подлинное образование, наоборот, захватывает и изменяет саму душу и в целом, перемещая сперва человека в место его существа и приучая к нему.
По однозначному высказыванию Платона (первая фраза рассказа), «притча о пещере» рисует существо «образования». Предпринимаемое здесь истолкование «притчи» призвано прояснить платоновское «учение» об истине. Что же смыкает образование и истину в изначальном сущностном единстве?
Пайдейя означает обращение всего человека в смысле приучающего перенесения его из круга ближайших вещей, с которыми он сталкивается, в другую область, где является сущее само по себе. Это перенесение возможно лишь благодаря тому, что все прежде открытое человеку и тот способ, каким оно было ему известно, делаются другими. То, что является человеку так или иначе непотаенным, и род этой непотаенности должны перемениться. Непотаенность называется по-гречески алетейя; это слово переводят как истина. Для западного мышления «истина» давно уже значит соответствие между мыслительным представлением и вещью.
Если мы не будем, однако, довольствоваться «буквальным» переводом слов пайдейя и алетейя, если попытаемся скорее, исходя из греческого знания, осмыслить сами сущности, то «образование» и «истина» сразу сольются в сущностное единство. Если всерьез отнестись к бытийному статусу того, что именуется словом алетейя, то возникнет вопрос, исходя из чего Платон определяет существо непотаенности. Ответ на этот вопрос оказывается привязан к собственному содержанию «притчи о пещере».
Непотаенным в его непотаенности именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания. «Притча», однако, рассказывает историю переходов из одного местопребывания в другое. Отсюда эта история впервые только и расчленяется на последовательность из четырех разных местопребываний в своеобразной восходящей и нисходящей градации. Отличия местонахождений и ступеней переходов коренятся в различии определяющего на каждой из ступеней αληθές, того или иного господствующего рода «истины». Поэтому на каждой ступени то так, то иначе должно быть продумано и названо это αληθές, непотаенное.
На первой ступени люди живут прикованными в пещере и в плену того, что им ближайшим образом предстает. Описание этого места завершается отдельно стоящей фразой: «Тогда прикованные сплошь да рядом и принимали бы за непотаенное не что другое как тени той утвари» (515 с).
Вторая ступень сообщает о снятии оков. Пленные теперь в известном смысле свободны, но остаются все же запертыми в пещере. Тут они теперь уже могут, правда, повертываться во все стороны. Те, кто прежде смотрел только на тени, подходят «в несколько бóльшую близость к сущему»(515d). Но когда взор высвобождается из плена теней, освобожденный таким путем человек получает возможность войти в круг того, что αληθέστερα (515d), «непотаеннее». И все же о таком освобождении приходится сказать: «Он будет ранее [до всяких дополнительных усилий] виденное[т.е. тени] считать более непотаенным, чем теперь показываемое». Отпущенность еще не настоящая свобода.
Спуск обратно в пещеру и борьба внутри пещеры между освободителем и противящимися всякому освобождению пленниками составляют особую четвертую ступень «притчи», где она только и кончается. Для непотаенного оказывается существенным не только то, что оно тем или иным образом делает доступным явное и держит его открытым в явлении, но и то, что непотаенное постоянно преодолевает ту или иную потаенность потаенного. Непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле быть похищено у нее. Поскольку для греков первоначально потаенность как самоутаенность пронизывает существо бытия, определяя тем самым сущее в его присутствовании и открытости («истине»), постольку греческая «истина» отмечена привативным а (а-летейя). Истина исходно означает вырванное из той или иной потаенности. Истина есть соответственно такое отвоевание путем преодоления потаенности. Потаенность при этом может быть разного рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искажение.
«Притча о пещере» только потому и может быть «притчей», построенной на видении пещеры, что заранее продиктована, среди прочего, само собой разумеющимся для греков основным восприятием алетейи, непотаенности сущего. Первоначально в алетейе помысленная греками сущность истины, отнесенная к чему-то потаенному(искаженному и скрытому) непотаенность и только она способна иметь сущностную связь с образом расположенной вне дневного света пещеры. Где существо истины другое, не непотаенность или по крайней мере не обусловлена ею, там «притча о пещере» не может претендовать на наглядность.
Если удастся однажды увидеть высшую идею, «тогда можно будет из высшей идеи извлечь, что для всех людей она явно есть причина как всего правильного, так и всего прекрасного»(517с). Кто должен и хочет действовать в определяемом «идеей» мире, нуждается прежде всего в видении идеи. В том и состоит существо пайдейи, чтобы сделать людей свободными и твердыми для ясной устойчивости видения сущности.
Стало быть, в «символе пещеры» речь идет в собственном смысле все-таки не об алетейе? Конечно нет. И все же остается неизменным: «притча» содержит «учение» Платона об истине. Ибо оно построено на невысказанном процессе воцарения идеи над алетейей. «Притча» дает образ того, что Платон говорит об «идее добра»: «она сама госпожа, ибо обеспечивает непотаенность [кажущему себя] и вместе восприятие [непотаенному]». Алетейя попадает в упряжку идеи. Говоря обидее, что она госпожа, обеспечивающая непотаенность, Платон отсылает к тому невысказанному, что отныне существо истины не развертывается как существо непотаенности из его собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту.
Если во всяком вообще отношении к сущему все зависит от умения увидеть «идею», то все усилия должны быть сосредоточены на обеспечении такого видения. Для этого необходима правильность взгляда. Уже освобожденный внутри пещеры, когда он отворачивается от теней и обращает взгляд на то, что «более сущее»,чем пустые тени: «будучи обращен к тому, в чем больше сути, правильнее смотрит»(515d). Переход из одного состояния в другое состоит в исправлении взгляда. От правильности вглядывания зависит все. Через эту правильность правильными становятся видение и познание, восходя в конце концов непосредственно к высшей идее и закрепляясь в этом исправлении. Возникает согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейейвозникает изменение существа истины. Истина превращается в правильность восприятия и высказывания.
Отныне печать существа истины как правильности высказывающего представления становится господствующей для всей западной мысли. Фома Аквинский: «истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке». Декарт: «истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке». Ницше с еще большим заострением предыдущего положения говорит: «Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ не мог бы жить» (Воля к власти, §493).
С тех пор имеет место стремление к «истине» в смысле правильности взгляда и его направленности. С тех пор решающим во всякой принципиальной позиции относительно сущего становится приобретение правильного воззрения на идеи. Осмысление пайдейи и изменение существа алетейи сливаются в одно и вместе составляют историю перехода из местопребывания в местопребывание, рассказанную в притче о пещере. Различие между местопребыванием внутри и вне пещеры есть разница в софии. Это слово означает вообще ориентировку в чем-либо, какую-то понимающую умелость. В более собственном смысле софия есть ориентировка в том, что присутствует как не-потаенное и в качестве присутствующего постоянно. Эта ориентировка не совпадает с простым обладанием знаниями. Она предполагает занятие определенного местопребывания, которое имеет прежде всего опору в постоянном.
Все когда-либо случающееся с историческим человеком получается каждый раз из ранее выпавшего решения о существе истины. Этим решением каждый раз уже разграничено, чтó в свете упрочившегося существа истины отыскивается и фиксируется как истинное, но также и чтó отвергается и оставляется как неистинное.
Рассказанная в притче о пещере история дает взгляд на то, что теперь и впредь еще в истории по-западному отчеканенного человечества есть собственно совершающееся: человек осмысливает в смысле существа истины как правильности представления все сущее по «идеям» и оценивает все действительное по»ценностям». Не то, какие идеи и какие ценности установлены, есть единственно решающее, но то, что вообще по «идеям» истолковывается действительное, что вообще «мир» взвешивается по «ценностям».
Между тем мы вспомнили об изначальном существе истины. Непотаенность раскрывается этому воспоминанию как основная черта самого сущего. Воспоминание о начальном существе истины должно, однако, мыслить это существо начальнее. Оно никак не может поэтому перенимать непотаенность только в смысле Платона, т.е. впрягая ее в упряжку идеи. Платоновски понятая непотаенность оказывается сопряжена с вглядыванием, восприятием, мышлением и высказыванием. Последовать за этим сопряжением значит пожертвовать существом непотаенности. Никакая попытка обосновать существо непотаенности на «разуме», на «духе», на «мысли», на «логосе», на любом роде «субъективности» никогда не сможет спасти существо непотаенности. Ибо о том, что подлежит обоснованию, о существе самой непотаенности еще достаточным образом даже не спрошено. Все время лишь «объясняется» то или иное сущностное следствие непонятого существа непотаенности.
Сначала требуется отдать должное «позитивному» в «привативной» сущности а-летейи. Сначала надо испытать это позитивное как основную черту бытия. Прежде должна ворваться нужда, в которой не только все время сущее, но однажды наконец Бытие станет достойным вопроса. Поскольку эта нужда предстоит, постольку начальное существо истины покоится еще в своем потаенном начале.
Последний раз редактировалось: Корнеев В.П. (Вт Мар 17, 2020 4:14 pm), всего редактировалось 1 раз(а) (Обоснование : )
М. Хайдеггер
Историко-философский ежегодник. 1986. М.: Наука, 1986, с. 255-275
Перевод Т.В. Васильевой
Познавательные достижения наук обычно высказываются в предложениях и подаются человеку в итоговом и готовом к использованию виде. «Учение» какого-либо мыслителя — это то невысказанное в его высказываниях, чему предан человек, с тем чтобы ради этого расточить самого себя.
Чтобы невысказанное мыслителя, какого бы рода оно ни было, могли мы постигнуть и ведать впредь, мы должны продумать его высказанное. Полностью удовлетворить этому требованию значило бы все Платоновы «разговоры» во всей их взаимозависимости переговорить еще раз. Поскольку это невозможно, то должен вести какой-то другой путь к невысказанному платоновой мысли.
То, что остается там невысказанным, есть некоторый поворот в определении существа истины. Что такой поворот происходит, в чем этот поворот состоит и что получает обоснование через это изменение существа истины, могло бы пояснить истолкование «притчи о пещере».
Изложением «притчи о пещере» начинается седьмая книга «разговора» о сущности полиса (Государство, XII, 514а 2—417а 7). «Притча» рассказывает некоторую историю. Рассказ разворачивается в беседе Сократа и Тлавкона. Первый излагает эту историю. Последний выражает пробуждающееся изумление. Заключенные в скобки места предлагаемого перевода в целях пояснения прибавлены к греческому тексту.
«Постарайся представить себе вот что: люди содержатся под землей в своеобразном жилище наподобие пещеры. Вверх, к дневному свету, тянется длинный вход, к которому собирается все это углубление. Прикованные за ноги и за шею, люди в этом жилище пребывают с детства. Потому-то и застыли они на одном месте, так что остается им лишь одно: смотреть на то, что оказывается у них перед глазами. И голову даже повернуть, прикованные, они не в состоянии. Один проблеск света, правда, доходит до них — это отблески огня, который пылает высоко и далеко (тоже, конечно, у них за спиной). Между огнем и узниками (также у них за спиной) вверху проходит дорога, вдоль которой — представь и это себе — построена низкая стена, подобно тем загородкам, которыми скоморохи отгораживаются от людей, чтобы через них издали показывать свои штучки.
— Я вижу это,— сказал он.
Теперь сообразно этому представь, что ты видишь, как вдоль этой стенки люди проносят всяческую утварь, которая выступает над стенкой: статуи, а также другие каменные и деревянные изображения чаще человеческие.
255
И поскольку ничего другого не приходится ждать, некоторые из проносящих вверху эту утварь беседуют, другие проходят молча.
— Странную картину изобразил ты здесь, и странных узников,— сказал он.
Но они совсем похожи на нас, людей,— возразил я,— А что ты думаешь? Такого рода люди с самого начала, будь то от самих себя, будь то друг от друга, ничего другого в глаза не видели, кроме теней, которые (постоянно) сияние очага отбрасывает на возвышающуюся над ними стену пещеры.
Далее, если бы они были в состоянии заговорить друг с другом и обсудить увиденное,— не уверен ли ты, что они стали бы то, что сами они видят, почитать за сущее?
— Они были бы к этому принуждены.
А как же дальше,— если бы в этой темнице было еще и эхо от возвышающейся перед ними стены, на которую только и смотрели они постоянно? Всякий раз, когда один из тех, что проходили за узниками (и проносили вещи), позволял бы себе что-то произнести,— не уверен ли ты, пожалуй, что они не что иное приняли бы за говорящее, как вереницей тянущиеся перед ними тени?
— Ничто иное, клянусь Зевсом,— сказал он.
И уже, разумеется,— продолжал я,— не что иное, как тени от всяческой утвари, эти узники стали бы почитать тогда за несокрытое.
— Это было бы совершенно неизбежно,— сказал он.
Итак, вслед за этим,— продолжал я,— представь себе такое происшествие: будто бы узники освободились от оков и тем самым враз исцелились от этого неразумения,— подумай, какого же рода должно быть это неразумение, если случилось бы с узниками следующее. Коль скоро один кто-то, раскованный, был бы принужден внезапно подняться, поворачивать шею, тронуться с места и взглянуть против света, (то) это (каждый раз) причиняло бы ему боль и он был бы не в состоянии посмотреть на какую-либо вещь из-за этого сверкания, ибо до сих пор он видел тени. (Если бы все это с ним произошло), что, по-твоему, сказал бы он, когда кто-то открыл бы ему, что до сих пор он видел (лишь) недействительные вещи, теперь же он ближе подходит к сущему и, следовательно, он обращается уже к более сущему, а поэтому более правильно смотрит? И если бы кто-то также показал ему (тогда) каждую из проносимых мимо вещей и принудил бы его ответить на вопрос, что это такое,— то не уверен ли ты, что он ничего не знал и не ведал бы и, более того, он счел бы, что прежде (собственными глазами) виденное было несокрытее, чем теперь (кем-то другим ему) показанное?
256
— Непременно, разумеется,— сказал он.
И когда кто-то принудил бы его смотреть на сияние огня,. разве не было бы больно его глазам и не предпочел бы он отвернуться и прибегнуть (обратно) к тому, смотреть на что было в его силах,— и не решил бы он поэтому, что то (ему уже во всяком случае видимое) на самом деле яснее, чем то, что ему показывают теперь.
Но если бы теперь,— продолжал я,— его (освобожденного от оков) кто-то силой уволок бы прочь оттуда через тернистый в крутой выход пещеры, не отпуская от себя, пока не выволок бы его на свет солнца,—то не испытал бы этот, таким образом выволоченный человек, боль и возмущение при этом? Блеск переполнил бы его глаза и, попав на свет солнца, неужели он был бы в состоянии увидеть хоть что-то из того, что теперь открывается ему как несокрытое?
— Никоим образом он не был бы в состоянии сделать это,— сказал он,— по крайней мере не вдруг.
А в конце концов, я уверен, он почувствовал бы способность взглянуть на самое солнце, а не только на его отражение в воде или в чем-то еще, где оно могло бы вспыхнуть,— нет, на самое солнце, как оно есть, само по себе, на свойственном ему месте,. чтобы разглядеть, каковы его свойства.
— Это непременно произошло бы,— сказал он.
И затем, оставив все это позади, он смог бы уже заключить о нем (о солнце), что это именно оно и обеспечивает времена года и распоряжается целым годом, да и всем, что есть в этой (теперь) видимой области (солнечного света), и даже что оно (солнце) есть также причина всего того, что те (кто пребывает в пещере) известным образом имеют перед собой.
— Очевидно,— сказал он,— что тот добрался бы и. до этого (до солнца и того, что стоит в его свете), после того как он превзошел бы то (что есть лишь отражение или тень).
257
Так что же? Вспоминая о первом жилище, о там задававшем меру «знании» и о заключенных тогда вместе с ним людях, разве не стал бы он, по-твоему, почитать себя счастливым благодаря (происшедшей) перемене, а ‘о тех же, напротив, сожалеть?
Хорошо; а если бы (у людей) на прежнем местопребывании (т. е. в пещере) были учреждены известные почести и похвальные речи для того, кто острее всех воспринимает проходящее (что случается ежедневно) зрительно, а затем лучше всех запоминает, что обычно проносится раньше другого, а что одновременно, и поэтому способен предсказывать, что может появиться в ближайшем будущем,— не думаешь ли ты, что он (вышедший из пещеры) ощутил бы потребность (именно теперь) вступить в соревнование с теми (в пещере), кто у них состоит в почете и в силе,— или же он предпочтет принять скорее на свой счет то, что сказано у Гомера: «Живя у земли (на поверхности), чужому, несостоятельному мужу служить за поденную плату»,— и, вообще, не захочет ли он скорее вытерпеть что угодно, нежели толкаться в том (для пещеры значительном) почете и быть человеком по тому способу?
— Я уверен,— сказал он,— все что угодно он стал бы терпеливо переносить скорее, чем быть человеком по тому (для пещеры соответствующему) способу.
А теперь поразмысли также и над этим,— продолжал я.— Если такого рода вышедший из пещеры человек спустится обратно и усядется на то же самое место,— то, как только он придет от солнца, не заполнятся ли глаза его мраком?
— Безусловно, и даже очень,— сказал он.
— Наверное,— сказал он.
Названные в «притче» вещи, которые можно видеть вне пещеры, напротив, суть изображение того, в чем состоит, собственно, сущее сущего (подлинно сущее). По Платону, это есть то, через что сущее обнаруживает себя в своем виде. Этот «вид» Платон берет не просто как объект зрения. Вид для него имеет еще также нечто от «выступления», через которое каждая вещь себя «презентирует». Выступая в своем виде, обнаруживает себя само сущее. Вид называется по-гречески эйдос или идея Через вещи, лежащие в свете дня вне пещеры, где существует свободный обзор всего, знаменуются в притче «идеи».
Если бы человек, по Платону, не имел их во взоре, этих действительных «видов» вещей, живых существ, людей, чисел, богов,— то он никогда не смог бы воспринимать то или это как дом, дерево или бога. Обычно человек думает, что он видит просто этот дом или то дерево, и так каждое сущее. И, прежде всего, человек, как правило, не догадывается о том, что все то, что он с привычной беглостью почитает за действительное, он видит всегда лишь в свете «идей». То, что мнится единственно и собственно «действительным» — сейчас видимое, слышимое, постигаемое, исчисляемое,— остается, по Платону, всего лишь темным силуэтом идеи и тем самым лишь тенью. И это ближнее, эти смутные тени, день за днем держат человека в плену. Он живет в заточении, предоставляя всем «идеям» проходить у него за спиной. И поскольку он это заточение не осознает таковым, то ежедневное свое окружение под небосводом он почитает за арену опыта и суждения, которые всем вещам и отношениям в отдельности задают меру, а их при- и у-лаживанию — правило.
Если же теперь человек из притчи должен будет вдруг внутри пещеры взглянуть на тот огонь, что позади него и в сиянии которого как раз и отбрасывают тени проносимые туда и сюда вещи, то этот необычный поворот взгляда он ощутит тотчас как некоторое нарушение привычного образа действий и ходячего образа мыслей. Уже одно только побуждение к столь странному поведению, если оно будет предпринято еще там, внутри пещеры, вызывает протест, ибо там, в пещере, все пребывают в полном и безраздельном владении у действительного. В упоении от своего «зрелища», пещерный человек не может даже подозревать о такой возможности, что его действительное способно оказаться всего лишь тенью. Откуда должен он ведать о тенях, если он не желает знать даже пещерного огня и его света, тогда как этот огонь всего лишь «искусственный» и поэтому должен быть близок человеку. Напротив, солнечный свет вне пещеры, прежде всего, не творение человеческих рук. В его сиянии сами возникающие и наличествующие вещи
259
Только что здесь перечисленные знаменательные соответствия между тенями и повседневно постигаемым действительным, между сиянием огня в пещере и тем освещением, в котором стоит привычное и ближнее «действительное», между вещами вне пещеры и идеями, между солнцем и высшей идеей не исчерпывают содержание притчи. В самом деле, здесь еще не схвачено самое основное. Ведь эта «притча» рассказывает о каких-то происшествиях, а не только сообщает о пристанищах и положениях человека внутри и вне пещеры. Эти же сообщаемые происшествия суть переходы из пещеры к дневному свету и оттуда обратно, снова в пещеру.
Какие события разыгрываются в этих переходах? Почему и как эти события становятся возможными? Откуда берут они свою необходимость? Во что упираются эти переходы?
Переходы из пещеры к дневному свету и оттуда обратно, в пещеру, требуют некоторого обживания глаза после темноты в освещении и после освещения в темноте. Каждый раз при этом, причем по противоположным причинам, глаза приводятся в замешательство: διτταί καί ά πό διττών γίγνονται έπιταράξεις ő μμαθιν (518а 2). «Двоякое смущение возникает в глазах и от двояких причин».
Это значит: либо человек может из едва ли осознанного неведения попасть туда, где сущее существенным образом обнаруживает себя перед ним, причем до этого существенного он попросту еще не дорос,— либо человек может выйти из состояния некоего существенного ведения и оказаться загнанным в область господства пошлой действительности, не будучи способным признать здесь обыденное и испытанное за действительное.
И как телесное око должно обживаться с долгим постоянством, будь то в освещении, будь то в темноте, так же должна и душа с долготерпением и делу соразмерной постепенностью вживаться в ту область сущего, перед которой она поставлена. Однако такое вживание требует прежде всего, чтобы душа целиком обращалась на основное направление своего устремления, подобно тому как око тогда лишь может глядеть правильно и во все стороны, когда предварительно все тело целиком придет в соответствующее расположение.
Но почему в каждую новую область нужно вживаться долго и с постоянством? Потому что это обращение задевает человеческое бытие, отчего и совершается в основе его существа. Это значит: то преимущественное состояние, которое должно возникнуть в ходе этого обращения, должно быть развито из уже заключенного в человеческом существе внешнего отношения в
«Притча о пещере», по недвусмысленному высказыванию Платона, делает наглядным существо образования. Напротив, здесь делается попытка истолковать эту «притчу» как указание на платоновское учение об истине. Не привносится ли таким образом в «притчу» нечто чуждое? Это истолкование грозит выродиться в какое-то насильственное передергивание смысла. Пусть так покажется, пока еще не утвердилось то воззрение, что мысль Платона
261
подчиняется здесь некоторой подмене существа истины, а эта подмена становится скрытым законом того, что мыслитель высказывает. По этому истолкованию, вынужденному предстоящей необходимостью, «притча» не только делает наглядным существо образования, но и открывает одновременно взгляд на некоторую подмену существа истины. Но коль скоро эта «притча» способна указывать и на первое и на второе, то не должна ли здесь иметь силу существенная связь между «образованием» в «истиной»? В самом деле, такая связь имеет место. И состоит она в том, что лишь это существо истины и известный род его превращения делают возможным «образование» в его основании и остове.
Но что заключает «образование» и «истину» в некоторое первоначальное существенное единство?
Эта свобода впервые достигается на третьей ступени. Здесь этот освобожденный от оков оказывается еще и вне пещеры, переставленный «на волю». Там, где дневной свет, все открыто дню. Зрелище того, что суть вещи, теперь являет себя уже не только в искусственном и смущающем сиянии огня внутри пещеры. Сами вещи стоят там в убедительности и непреложности своего собственного вида. Воля, куда теперь переставлен этот освобожденный,
263
означает не безграничность некоего голого простора, но ограничивающее оцепление того освещения, которое излучается в свете ясного солнца. Зрелище того, что суть сами вещи т. е. эти (идеи), отворяет ту сущность, в свете которой каждое единичное сущее обнаруживает себя как то или это, в каковом самообнаружении это являющее себя впервые становится несокрытым и доступным.
Далее, несокрытость предполагает несокрытое всегда как доступное через сиятельность идеи. Но коль скоро этот доступ осуществляется непременно через видение, то несокрытость сопряжена с этим видением и «релятивна» ему. Поэтому вопрос, поднятый в конце VI книги «Государства» гласит: из-за чего видимое и видение суть то, что они суть в их отношении? В чем состоит это мучительное напряжение между обоими? Какое ярмо ( ζυγόν 508а 1) держит обоих вместе? Ответ, ради которого и сочинена притча о пещере, предлагается в этом образе: солнце как источник света дает зримому зримость. Однако видение видит зримое лишь поскольку глаз солнцеподобен ( ήλι οειδές ), до тех пор пока он имеет возможность принадлежать к существенному роду солнца, т. е. к его сиянию. Глаз сам лучится и передает себя сиянию, таким образом он может охватывать и воспринимать самоявляющееся. Мыслимое в вещи показывает образ некоторой связи, которую Платон (608е 1) выражает так: τοΰτο τοίνον τό τήν άλήθειαν παρέχον τοίς γιγνωσκομένοις καί τώ γι γνώσκοντι τήν δύναμιν άπο διδόν τήν τοΰ ά γαθού ίδέαν φάθι είναι (VI, 508е). «То, следовательно, что предоставляет несокрытость познаваемому, а также возможность познающему (познать), это, согласись, есть идея добра».
В «притче» солнце выступает как образ идеи добра. В чем состоит существо этой идеи? Как ιδέα добро есть нечто самосияющее, а как последнее — нечто дающее узрение, а как таковое, в свою очередь, само есть нечто зримое и потому познавае- мое, а именно έ ν τώ γνωστώ τελευταία ή τοΰ ά γαθού ί δέα καί μόγις όράσθαι (518 b 8), а именно: «В области познаваемого идея добра есть зримость, совершающая всякое сияние, и поэтому также, собственно, только и узреваемое в конечном счете, так, правда, что едва ли (лишь с большим усилием) она бывает зрима особо» (518 b 8).
Тό ά γαθόν переводят понятным, казалось бы, выражением «добро». При этом по большей части думают еще и о нравственном добре, которое так называется, поскольку оно сообразно нравственным законам. Такое значение отходит от греческого мышления, хотя платоновское истолкование этого ά γαθόν как идеи дает повод мыслить добро этически и, наконец, почитать его за некоторую ценность. Понятие ценности, возникшее в
267
Именно, понимая ценность как самой жизнью установленное условие осуществления жизни, Ницше утверждает существо этого ά γαθόν с большей свободой от предрассудков, нежели тот, кто охотится за призраком самодовлеющих ценностей.
Далее, если существо идеи мыслить по способу нового времени как регсер tio (субъективное представление), то в идее добра можно найти некоторую где-то в себе наличествующую ценность, откуда получается, помимо того, еще одна идея. Эта идея, естественно, должна быть высочайшей, ибо все приходит к тому, чтобы протекать в «добре» (в благе некоторой благопристойности или упорядоченности некоторого порядка). В контексте современного мышления, разумеется, уже ничего нельзя понять в первоначальном существе этой ί δέα τοΰ ά γαθού Платона.
трудненности собственного ее восприятия, эта идея, которая» если мыслить по-гречески, согласно существу идеи должна называться добром,—эта идея повсюду непрестанно стоит во взоре, а любое сущее обнаруживает себя, строго говоря, в ней. Поэтому даже там, где становятся заметными лишь одни скрытые еще в своем существе тени, уже должно сверкать сияние огня, пусть даже это сияние не замечается и не постигается как дар этого огня, пусть даже здесь остается непознанным прежде всего то, что огонь этот — лишь отрасль ( έ κγονον — VI, 507а 3) солнца. Внутри пещеры солнце остается незримым, но все же тени тоже питаются его светом. Огонь же в пещере, делающий возможным это восприятие теней, не знающее себя в собственном своем существе, есть образ неосознанной основы всякого постижения сущего, которое хотя и предполагает это сущее, однако не знает его как таковое. Солнце же не только посылает через его сияние освещение, а тем самым зримость, а тем самым несокрытость всякому себя являющему. Сияние солнца излучает одновременно и тепло и своим согреванием делает возможным для всякого происходящего его выхождение в зримость своего состава (509в).
Но если однажды особо узрено само солнце ( όφθεΐσα δέ ) а говоря без этого образа, если однажды усмотрена высшая идея, тогда συλλογιστέα είναι ώ ς άρα π ά σι πάντων αύτη ό ρθών τε καί καλών αίτία (517с)—«тогда можно заключить (из высшей идеи), что оно (солнце) вполне очевидно для всех людей есть причина как всего правого (в их действиях), так и всего прекрасного», т. е. того, что обнаруживает себя этому действию таким образом, что оно приводит к самоявлению сияние своего вида. Для всякой вещи и ее вещности эта высшая идея есть исток, т. е. перво-вещь (причина). Добро предоставляет то самое явление вида, в котором присутствующее закрепляет свое со-стояние в том, что оно есть. Через это предоставление сущее содержится и спасается в бытии.
В этом изменении существа истины совершается одновременно подмена места истины. Как несокрытость она есть лишь основочерта самого бытия. Но как правильность взгляда она становится отличительной чертой человеческого действования с сущим.
В век занявшегося завершения нового времени, в дальнейшее заострение предыдущего положения, Ницше говорит: «Истина есть тот род заблуждения, без которого не может жить определенный род живых существ» (заметки 1885 г., «Воля к власти», 493).
Поскольку истина у Ницше становится родом заблуждения, постольку существо ее лежит в некотором образце мышления, всякий раз,, причем неизбежно, искажающем действительное, коль скоро каждое пред-ставление останавливает непрерывное становление и посредством таким образом установленного утверждает на счет этого текущего становления нечто несоответствующее, т. е. неправильное и тем самым ложное, как якобы действительное.
Истина не есть больше как несокрытость, основочерта самого бытия, но вследствие подъяремности идее она стала правильностью, а отсюда впредь отличительной чертой познания сущего.
272
С тех пор возникло стремление к истине в смысле правильности взирания и установки взгляда. С тех пор во всех основных установках на сущее достижение правильного взгляда на идеи становится решающим.
Осмысление этой παιδεία и подмена существа άλήθειας ; взаимосвязаны и в этой (представленном в притче о пещере) истории перехода от пристанища к пристанищу.
Мысль Платона следует за подменой существа истины, подмена же эта оборачивается той историей метафизики, которая находит свое окончательное завершение в мышлении Ницше. Учение Платона об истине не есть поэтому нечто прошедшее. Оно есть исторически свершившееся «настоящее», но не как исторической наукой засвидетельствованное «воздействие», оказанное каким-то фрагментом учения, и не как новое пробуждение, и не как подражание древности, и не как пустое сбережение пройденного. Эта давняя подмена существа истины — актуальная как давно утвержденная и еще не сдвинутая со своих позиций, надо всем господствующая основодействительность развертывающейся в ее новейшем новом времени мировой истории земного шара.
То, что происходит всегда с этим историческим человеком, исходит всякий раз из некоторого накануне канувшего и никогда подле самого человека не стоящего решения о существе истины. Через это решение каждый раз уже определено то, что в свете утвержденного существа истины изыскивается и утверждается как нечто истинное, а также то, что отвергается и опускается как неистинное.
274
История, рассказанная в притче о пещере, дает взгляд на то, что теперь и в будущем в истории этого человека западного образца есть собственно «совершающееся». Осмысливая существо истины как правильность представления, человек мыслит всякое сущее по «идеям» и всякое действительное оценивает по «ценностям». Это единственно и, прежде всего, самоявляющееся имеет место независимо от того, какие идеи и какие ценности утверждены, но потому, что вообще действительное истолковывается по «идеям», потому что вообще мир взвешивается по ценностям.