учение какого богослова известно как томизм
Глава 4. Современные исследователи о теозисе. Томистская и паламистская парадигмы
4.1 Возрождение интереса к проблеме обожения: «неопаламизм»
Начало XX века было отмечено ростом интереса русских богословов к проблематике паламизма. Георгий Флоровский (1893–1979) подчёркивал, что «для правильного понимания теозиса необходимо проводить различие между сущностью и энергиями». Он утверждал, что понятие «обожения» возникло не сразу, и начало оформляться только после того, как было разъяснено учение о божественных энергиях. 224
В числе первых авторов, положивших начало активному изучению наследия Григория Паламы, были будущий епископ Василий Кривошеин (1900–1985), непосредственно принадлежавший к исихастской монашеской традиции, и архимандрит Киприан Керн (1899–1960), яркий представитель «парижской школы» русского богословия. В отличие от более поздних работ Владимира Лосского и Иоанна Мейендорфа, они признавали влияние на Паламу аристотелевской мысли и неоплатонизма (Керн). 225
Владимир Лосский (1903–1958), ставший одним из наиболее заметных православных авторов, писавших в XX веке о паламизме, особый акцент делал на аспекте личности, как в тринитарном богословии, так и в антропологии. Он тщательно избегает концептуализации личности, настаивая на то, что она «совершенно другое»: личное можно уловить только в личном общении. В том, что касается подробного анализа трудов византийского богослова, большее внимание привлекли исследования Лосского и Мейендорфа. 226 По его мнению, в западной тринитарной теологии было «нарушено равновесие между сущностью и ипостасями». 227 Лосский понимал богословский спор востока и запада как спор между откровением и разумом, между «Богом Авраама, Исаака и Иакова» и «Богом философов и ученых». 228
Лосский подчёркивал экклезиологический аспект обожения, говоря: «Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности. Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию». 229
Многие исследователи отмечают, что Лосский придерживался анахронического метода в своих исследованиях богословия обожения: он проявлял тенденцию читать более ранних Отцов Церкви в свете работ более поздних авторов. Это приводило к тому, что в содержание работ Отцов Церкви вносилось слишком много идей, чуждых контексту их работ. 230 Ла Кунья пишет, что Лосский временами говорит так, «как будто бы между четвёртым и четырнадцатым веками отсутствовала всякая эволюция в развитии времени, языка и философии». 231
Ещё один важный для православного неопаламизма автор – Иоанн Мейендорф (1926–1992), вступивший в дискуссию после публикации в 30-е годы нескольких работ католического богослова Мартина Жюжи, резко критиковавшего богословие Григория Паламы и обвинявшего последнего в разрыве со святоотеческой традицией. 232
Общее для Лосского и Мейендорфа – оценка ими работ Григория Паламы как в первую очередь полемики мистического (экзистенциального, по выражению Мейендорфа) богословия против профанной философии. Оба эти комментатора проявляют тенденцию преуменьшать влияние эллинистической философии на святоотеческую традицию, сводить это влияние лишь к заимствованию платонической терминологии и стоических тем. Скотт Ф. Пентекост замечает, что такой подход этих комментаторов на самом деле больше говорит об их собственном отношении к философии, чем об отношении к ней Григория Паламы, активно использовавшего метафизические аргументы. Тот, кто не замечает метафизических аспектов в мысли Паламы и сводит всё дело к борьбе мистического опыта против философии, истолковывает византийского богослова как обскурантиста, даже если сам и не согласен с таким определением Паламы. Учение о различии божественной сущности и энергий Мейендорф охарактеризовал как важнейший элемент византийского богословия, обеспечивающий динамическое понимание человеческой природы, направленной к Богу, и противопоставил его «статическому» августинианскому пониманию. 233
Православные греческие богословы XX века в целом проявили большую приверженность как к языку, так и к тематике богословия обожения, хотя и не все были единодушны в этом. Так, Панайотис Трембелас в своей трёхтомной Догматике (1959–1961) лишь 2 из 1505 страниц уделяет проблеме теозиса. Издание полного собрания сочинений Григория Паламы в 60-е годы изменило ситуацию. Работа Георгия Мандзаридиса «Обожение человека согласно учению Григория Паламы», изданная в 1963-м году, стала, по словам Христоса Яннараса, поворотной для греческого богословия XX века. Мандзаридис говорит о двойном результате Воплощения: восстановлении и обожении человеческой природы Иисусом Христом, ставшем доступным для всех через Таинства Церкви. Церковь представляет собой «общину обожения», в которой верующие приобретают причастность нетварным энергиям и становятся тем же, чем является Бог, за исключением сущности. Мандзаридис отмечает, что православная традиция не была монолитной: «тема обожения человека в эпоху Отцов была по преимуществу христоцентричной, а в исихастский период переживалась более Духо-центрично». 234
Христоцентрический аспект подчёркивал другой греческий богослов, Панайотис Неллас. Он утверждал, что антропологическое значение обожения заключается в уподоблении Христу: эта тема присуща многим посланиям ап Павла. И речь у апостола идёт не просто о внешнем подражании или моральном усовершенствовании, но имеется в виду онтологическое преображение. Неллас настаивал на том, что тему обожения не следует превращать в отдельную богословскую дисциплину, но она обязательно должна быть интегрирована в христологию и антропологию.
Направление мысли Нелласа продолжили столь известные греческие богословы, как Иоанн Зизиулас и Христос Яннарас. Зизиулас много лет размышлял над антропологическими следствиями христологии, применяя многие идеи современной философии. Индивидуум, согласно ему, не является закрытой самодовлеющей сущностью. Личность предполагает открытый характер бытия и является реляционной категорией, выражаемой общением в свободе и любви. Парадигмой человечности является Христос. Бытие во Христе для человека означает становление подлинной личностью через вхождение в то же самое сыновнее отношение, которое характеризует бытие Христа. Человечность обретает свою подлинность в единстве с Богом, а это личностное единство и является «теозисом», будучи антитезой тому типу «обожения», который утверждает, что человеческая природа должна перестать быть тем, что она есть. То, что Отцы выражали термином «причастность», Зизиулас определяет через «личностность». По причине своей реляционной природы, личностность подразумевает отличность от Бога без разделения, общение с Ним без слияния. 235
Румынский богослов Думитру Станилое (1903–1993) сочетал апофатический и катафатический подходы, что позволяло ему не вносить такого напряжения между разумом и опытом, какое характерно для работ В. Лосского с его «тотальным апофатизмом». 237 Согласно ему, образ Божий как потенция и тенденция к причастности Богу в общении – онтологически задан человеческой личности и призывает её к свободе и любви, призывает к тому, чтобы стать подобием Бога, то есть обрести полноту причастности к божественной жизни. В этом подходе проявляется верность Станилое принципу непрерывности континуума «природа-благодать». 238
Для Станилое важнейшим элементом восточной традиции является убеждённость в том, что познание Бога неотделимо от соединения с Ним. Причём никакое познание (себя или других) невозможно без любви, направленной к другой личности: здесь проявляется персонализм богословия Станилое. Познание есть акт причастности, основанный на любви познающего субъекта к другому субъекту, а в конечном счёте – на отношениях личности с Высшим Субъектом. Человек для Станилое – одновременно познающий субъект и субъект в отношениях. 239 В отличие от тотального апофатизма Лосского и Яннараса, Станилое утверждает, что последняя реальность отношений с Богом – не только высшая тайна, но и ключ ко всякому знанию. Святая Троица, будучи тайной, в то же самое время умопостигаема; Она даёт осмысленное объяснение всему сущему. Последнюю реальность Станилое называет «подлинной метафизикой», «онтологией любви». 240
Румынский богослов расширил известную максиму Афанасия Александрийского, переформулировав её так: «Бог стал человеком не только для того, чтобы человек мог стать богом, но и для того, чтобы он подлинно мог стать человеком». Богословие космоса, предложенное Станилое, гласит, что всё творение призвано посредством человека получить причастность к божественному общению. 241 Природа для него не противостоит личности, как для Лосского и Зизиуласа; человеческое существование в каком-то смысле отражает паламистское различение сущности и энергий Бога. Человек – одновременно бытие-в-себе и бытие-в-отношениях. 242
4.2 Западное богословие XX века об обожении
Есть ряд богословов, которые, подобно Карлу Барту, считают, что ограниченность человеческой природы не должна восприниматься как нечто унизительное для человека (Church Dogmatics III/4. 567), и утверждают, что любая трансценденция для человека равнозначна утере его подлинной природы, а человеческая ограниченность делает, тем не менее, возможным личностное отношение с Богом. 243
Другие, однако (как, например, Illingworth), указывали на то, что личностная структура человека, взывающая к полноте отношений любви с Отцом и Сыном, возможной благодаря Воплощению, делает нас способными стать «причастниками божественного естества». После первой мировой войны внимание западных исследователей под влиянием таких представителей русской эмиграции, как Булгаков, Флоровский и Кривошеин, было привлечено к восточной православной традиции.
Англиканский учёный Эрик Масколл в своей работе Christ, the Christian and the Church (1946), опираясь на Отцов Церкви и испанских мистиков, пишет, что следствием Воплощения Христа и нашего усыновления через Него является «реальное участие в жизни Святой Троицы». На этой причастности Богу и основано мистическое богословие «обожения человека во Христе». При этом он оговаривает, что необходимо сохраняется личностная идентичность человека. «Бог и Христос – это те, чем мы станем, но ни в коем случаем нельзя сказать это те, кем мы станем». 244 Акцент на участии в божественной жизни через крещение в восстановленной человеческой природе Воплощённого Сына отсылает к Иринею Лионскому и его реалистическому подходу в обожении. 245
Исходя из того, что открытость в отношении Бога относится к сущности человеческой природы, и что человеческая реальность определяется отношениями, Масколл утверждает, что трансцендирование человеческой природы совершенствует её, но не разрушает. Для этого сверхъестественного преображения, пишет он, подходит только одно понятие, которое мы находим в христианской традиции – понятие обожения. Прежде всего, человеческая природа способна к обожению по причине своей разумности. Но индивидуальное возвышение до сверхъестественного порядка невозможно: весь человеческий род восстановлен и возрождён во Христе. Христиане входят в это преображение через Крещение; они становятся сыновьями Бога через посредничество Сына, поднимающего их в жизнь Троицы. Познакомившись с трудами Иоанна Мейендорфа о Григории Паламе, Масколл утверждает: «имеется фундаментальное догматическое и религиозное согласие между св. Григорием Паламой и св. Фомой Аквинским». 246
Крупнейшие католические богословы XX века относились к паламизму в большей или меньшей мере критически. Луи Буйе в своей Истории христианской духовности писал, что обожение – «не что иное, как реальность нашего участия божественном сыновстве, собственная Иисусу, Сыну Божию, сделавшемуся человеком именно ради того, чтобы предложить нам эту возможность». Буйе, однако, сомневался в тезисе Паламы о реальном различии между энергиями и сущностью в Боге. Несмотря на это, он писал, что главной целью Паламы было «утвердить возможность реального и непосредственного контакта между человеком и божественной благодатью без того, чтобы понять нас как «богов» в языческом смысле слова».
Ханс Урс фон Бальтазар скептически воспринимал богословие, выходящее за пределы самораскрытия Бога. Подход Паламы казался ему чрезмерно неоплатоническим. Отказываясь от терминологии обожения, он утверждал, что следует искать мистических даров Бога не в чувственном опыте или экстатических состояниях, но «в любящей покорности воле Бога». 247
Карл Ранер в своих работах без использования привычной терминологии обожения развивал идею о приобщении человека Богу. Он критиковал натуралистическую концепцию человеческой природы. Благодать, согласно ему, не является чемто добавленным, что «оправдывает и обоживает» человеческую природу, поскольку это было бы слишком внешним воздействием на внутреннюю цель человека (Rahner 1961: 299). Согласно Ранеру, божественное предназначение является онтологической составляющей конкретной человеческой «чтойности», поскольку ничто акцидентальное не может обоживать (Rahner 1961: 310). Бог так сотворил человека, что последний способен как неожиданный и незаслуженный дар получить Любовь, которой Бог является Сам: «способность к воспринятию Бога раздающей себя личностной любви есть центральный неизменный экзистенциал человека» (Rahner 1961: 312). Ранер задаётся вопросом: каким образом сверхъестественная цель может не уничтожать природу человека? И даёт такой ответ: благодаря участию в несотворённой благодати. Несотворённая благодать, или самосообщение Бога, предполагает новое отношение с Богом. Человек вновь творится посредством божественного самосообщения. Сотворённая благодать является уже следствием. Жизнь в будущей славе является проявлением жизни в божественном сыновстве (Rahner 1961: 326). Но блаженное видение – не просто обусловленный внутренним импульсом «рост» в направлении финальной стадии. Это – «новое эсхатологическое вмешательство Бога» (Rahner 1961: 335). Человек призван разделить преображающую славу Бога. Иными словами, наша высшая цель состоит в усыновлении, в том, чтобы быть принятыми в источник нашего бытия. Норман Рассел отмечает, что это учение Карла Ранера представляет собой классическую доктрину обожения, хотя и задействует другие термины. Тот, кто получает благодать, остаётся ограниченным творением, но в то же время благословляется бесконечным самосообщением Бога. 248
4.3 Томизм и паламизм: возможности диалога
Рассматривая учения Фомы Аквинского и Григория Паламы в предыдущих главах, мы видели: в вопросе о познании Бога оба автора согласны, что в некоторой степени познание Бога возможно, и кроме того, стремление к соединению с Богом не предполагает уход от познания. Фома Аквинский часто повторяет максиму Августина о том, что нельзя любить то, чего не знаешь. Григорий Палама, не принимая крайнего апофатизма Варлаама, утверждает, что в основе христианской жизни лежит то знание о Боге, которое мы получаем из Писаний и благодаря Воплощению, а также знание, которое становится результатом молитвы как подлинного контакта с Богом. Тезис Паламы о том, что Бог «превышает не только знание, но и незнание» также ограничивает апофатизм, который Палама, признавая в качестве верного в основном учения, уже не считает путём к Богу.
У Паламы различение сущности и энергий стало инструментом, который сохранил возможность говорить о самосособщении Бога (через энергии), обеспечивая трансцендентность (по причине недоступности сущности). Для Фомы Аквинского аналогический дискурс стал решением проблемы того, как говорить о Боге, избегая одновременно и претензии на однозначно-безошибочные утверждения, и невозможности какой-либо богословской речи вообще. В богословии Фомы учение об аналогии играет ту же умеряющую и корректирующую роль, какую у Паламы играет различение сущности и энергий. При этом оба богослова убеждены в реальности обожения. Фома выражает это через учение о причастности человеческого интеллекта божественному самопознанию, а Палама – через учение о причастности божественным энергиям. Вообще, учение о причастности Богу как для Аквината, так и для Паламы служит обоснованием возможности обожения.
Сопоставляя позиции Фомы и Григория, надо учитывать богословское намерение, обусловливающее введение тех или иных концептов, и создающее контекст понимания. В связи с этим следует отметить, что различение между apprehensio и comprehensio, введенное Фомой, в его учении о богопознании служит для обозначения трансцендентности Бога; с этим сходна функция различения сущности и энергий, на котором настаивал Палама. Различность подходов двух богословов – в том, что у Григория отчётливее, чем у Фомы Аквинского, подчёркнута трансцендентность Бога, но отсутствует теория языка, мотивирующая богословский дискурс.
Многие исследователи, доказывая несовместимость томизма и паламизма, говорят о том, что если Фома учит о тварном характере благодати, то Палама – о нетварном. Однако, как было показано во второй главе, Фома говорит о сотворённой благодати лишь для того, чтобы указать на сотворённый характер человеческого субъекта, её получающего: одна и та же благодать для него представляется в аспекте получателя тварной, а в аспекте самосообщения Бога – нетварной.
Вопрос о блаженном видении стал одним из самых напряжённых мест спора латинской и византийской традиций, хотя здесь надо отметить, что острота полемики часто возникает из-за недооценки православными исследователями причаствуемого, согласно Аквинату, характера боговидения. Те различия в учении о божественном созерцании (ϑεωρία), которые находят у Фомы Аквинского и Григория Паламы – меньше, чем сходства (это было показано в предыдущих главах). Надо учитывать, что вообще в вопросе о созерцании у многих Отцов Церкви есть различия в подходах.
Для Фомы самосообщение Бога является не только причиной прославления, но и самой его природой. В связи с этим надо отметить, что отрицание Паламой того, что обожение является совершенствованием человеческой природы – не представляло собой полемику с позицией Аквината, но имело своей целью подчеркнуть, что не может быть какой-либо естественной эволюции человека в направлении Бога.
Наибольшее совпадение Григория Паламы и Фомы Аквинского – в том, что касается необходимости возрастания в добродетелях как условия обожения, а также в настойчивом акценте на том, что обожение является даром благодати. В вопросе соотношения добродетелей и благодати Палама принимает типичное для восточной традиции учение о синергии. Фома здесь занимает сходную позицию: отходит от чистого августинианства и говорит о «двойной причинности», согласно которой человеческое действие может быть атрибутировано как Богу, так человеческому субъекту.
Несмотря на часто повторяемые утверждения православных авторов о том, что Палама вдохновляется святоотеческим преданием, в то время как Аквинат мыслит как философ-аристотелик, надо отметить, что в богословии обожения Фомы Таинства играют гораздо более значительную роль, чем в Триадах и 150 главах. Это один из фактов, свидетельствующих о том, что клише будто «Фома черпал своё вдохновение у Аристотеля» – неверно. В тех случаях, когда Писание и Предание ведут к другим выводам, чем Аристотель, Фома без колебаний уходит от аристотелевской метафизики, как например, утверждая сотворённость мира Богом, он отказывается от аристотелевского принципа вечности материи.
В целом надо сказать, что многие положения учений Фомы Аквинского и Григория Паламы, расцениваемые многими как непримиримые друг с другом, на деле не являются противоречащими, даже если они и использовались конфронтирующими группами богословов более поздних поколений в качестве идейных «знамён».
Е. Зайцев, Учение, 119–20
Scott Pentecost, Quest for the divine presence: Metaphysics of participation and the relation of philosophy to theology in St. Gregory Palamas’s Triads and One Hundred and Fifty Chapters, Washington 1999, 38–39
ТОМИЗМ
Полезное
Смотреть что такое «ТОМИЗМ» в других словарях:
Томизм — – ортағасырлық батысеуропалық философияның көрнекті теологы, доминикиандық монах, схоластиканы жүйеге келтіруші Фома Аквинскийдің (лат. Томас Аквинат) көзқарастарының жүйесі, кейін ол (жүйе) католиктік шіркеудің ресми доктринасына… … Философиялық терминдердің сөздігі
ТОМИЗМ — ТОМИЗМ, учение Фомы Аквинского и основанное им направление католической философии и теологии, соединившее христианские догматы с методом Аристотеля (смотри также Аристотелизм). В 13 в. занял господствующее положение в схоластике, оттеснив… … Современная энциклопедия
ТОМИЗМ — учение Фомы Аквинского и основанное им направление католической философии и теологии, соединившее христианские догматы с методом Аристотеля. В 13 в. занял господствующее положение в схоластике, оттеснив августиновский платонизм и противостоя… … Большой Энциклопедический словарь
ТОМИЗМ — основное направление в схоластике, учение школы Т., которое с 13 века по наши дни представляет собой интерпретацию доктрины Фомы Аквината, с учетом темпоральных изменений социо культурного и научного плана. Сразу после смерти Фомы началась… … Новейший философский словарь
ТОМИЗМ — То же, что Фомизм. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910 … Словарь иностранных слов русского языка
ТОМИЗМ — англ. Thomism; нем. Thomismus. Направление в схоластической философии и католической теологии, порожденное влиянием Фомы Аквин ского. Для Т. характерно соединение философии Аристотеля с католическим мировоззрением, ортодоксальной позиции в… … Энциклопедия социологии
Томизм — Статья является частью цикла о Схоластике … Википедия
томизм — а; м. Направление католической философии и теологии, соединившее христианские догматы с идеями Аристотеля ● Названо по имени основателя богослова Фомы Аквинского. ◁ Томистский (см.). * * * томизм учение Фомы Аквинского и основанное им направление … Энциклопедический словарь
Томизм — учение Фомы Аквинского (См. Фома Аквинский)(Thomas Aquinas) и основанное им направление католической философии, характеризующееся приспособлением аристотелевской философии к требованиям христианского вероучения. В 13 в. занял… … Большая советская энциклопедия
Томизм
Фома Аквинат, Жак Маритен, Этьен Жильсон
Как богословское и философское движение с 13 по 20 столетия томизм можно определить, как попытку понять и развить основные принципы и выводы Св. Фомы Аквинского, для того, чтобы связать их с проблемами и нуждами каждого поколения. Как вероучительный синтез характерных черт философии и богословия его определить труднее из-за разнообразия толкований, применений и проблем разных поколений и отдельных томистов.
Аристотелианско-христианский синтез Св. Фомы возник как противопоставление августинианизму к латинскому аверроизму. Точно также томизм развивался, продвигался вперед и возрождался посреди противоречивых течений мысли» Так томисты, развивая и защищая основные идеи своего учителя, могли лишь оказаться под влиянием проблем и полемики своей эпохи. Поэтому термин «томизм» применим к большому разнообразию толкований св. Фомы теми, кто был лоялен его мышлению и духу.
Основные учения томизма можно лучше всего оценить в историческом контексте конкретных проблем определенной эпохи или полемики. Однако и в философии, и в богословии определенные принципы в целом признаны как типичные. Эти черты мы кратко обсудим прежде, чем перейти к изучению исторического развития томизма.
Св. Фома ясно различал сферу природы и сферу сверхприроды: первой является сферой разума и философии, второе касаются веры и богословия. Хотя Аквинат писал строго философские труды (комментарии к Аристотелю и краткие трактаты), его самый оригинальный вклад был сделан в ходе богословских спекуляций, причем персонифицированная философия Аристотеля была «служанкой» его богословия. Признавая вечность философии, томисты считали некоторые принципы томистической философии незаменимыми для томистического богословия.
Томистическая философия. В томистической системе учения после свободных искусств следует, прежде всего, изучать естественную философию, затем нравственную философию и, наконец, метафизику. Здесь не предпринимается попытка указать все основные принципы этих наук, но ниже мы приводим наиболее важные принципы.
1. Все физические тела состоят из чисто пассивного принципа, именуемого первичной материей, и активного принципа природы, именуемого существенной формой, так что первая актуализация чистой потенциальности есть единственная существенная форма и природа тела (см. Материя и форма; Формы; уникальность и разнообразие).
2.Каждое физическое тело становится численно уникальным только в силу определенной материи («материя сигната»), а не в силу формы («хек-цеитас»), или набора случаев (см. Индивидуальность).
З. Поскольку первичная материя есть принцип индивидуальности, количества и тленности, не может быть духовной материи в разделенных
сущностях и увеличения числа индивидуумов в их видах» В томистическом учении каждая разделенная сущность, или ангел, уникальна в своем роде, необходимо существует в природе, но смежно творению и сохранению (см. Ангелы, богословие).
4. Во всех сотворенных сущностях имеется реальное различение между деятельностью, властью или возможностями и существенной природой; это также верно в отношении возможностей души, чувственной и интеллект (см. сущность, случай, различение, типы ее).
5.Уникальная существенная форма человека есть его рациональная душа, обладающая тремя духовными властями: мыслящим интеллектом, действующим интеллектом и волей, которая свободно определяет Самое себя. Деятельность этих возможностей или властей души доказывает духовность и бессмертие души (см. Душа человеческая, бессмертие души).
6. По своей природе человек имеет право сотрудничать с другими людьми в обществе, стремясь к общему счастью и общему благу; это стремление к счастью руководимо совестью, законом естественным и позитивным добродетелями, частными и общественными (см. Этика).
7. Отвергая идеализм и позитивизм, реалистическая метафизика признает универсальные идеи как существующие только в разуме творений Божиих; индивидуумы, обладающие схожими чертами в природе, предоставляют при этом законное основание для всеобщего знания (см. Универсалы). Эта эпистемологическая позиция предполагает психологический принцип, что ничего нет в интеллекте, что не было, прежде всего, обусловлено знанием чувств (см. Эпистемология; знание).
8. Из зримых вещей вселенной человеческий разум может знать о существовании Бога как первостепенного, высшего образца и окончательной высшей причины всего творения (см. Бог 7,8; Бог, доказательство существования Бога).
9. У Бога нет иной природы, кроме существенной полноты чистого фактического действия («эссе»), без какой-либо потенциальности или ограниченности. С другой стороны, всякое творение характеризуется неудобным различением между его внутренней природой и его актуальностью заимствованного существования («эссе»). (См. Сущность и существование; потенциальность и действие).
10. Метафизическая концепция бытия («энс») аналогично (но не единстве: но) относится к Богу, к сущностям и случаям, таким, которые признаны радикально («симплицитер») и лишь относительно схожими в некотором отношении (см. Аналогия).
Томистическое богословие. Признавая уникальное положение Библии в христианском богословии, томистическое богословие, как и иные схоластические богословия, является попыткой систематизировать раскрывшуюся истину по-человечески, о том, чтобы откровение лучше оценивалось упорядоченным, логическим, научным разумом. В вопросах божественной веры нет различия между томистическим богословием и всяким иным католическим богословием, но в вопросах неопределенной догматики имеются некоторые очевидные черты томизма, которые можно кратко перечислить.
1. За пределами порядка природы имеется высший сверхъестественный порядок действительности, включающий истину откровения, благодать, предназначение и славу, который человек никогда не может познать, если Бог не раскроет его существование (см. Сверхъестественное; Откровение, богословие Откровения).
2. Этот сверхъестественный порядок божественной действительности не просто модельно (т.е. «квоад модум») за пределами власти природы, но существенно (т.е. «квоад субстанциам») воздействует на чистую природу таким образом, что она не может ни стремиться, ни достичь его (см. Благодать и природа).
3. Несмотря на существенную трансцендентность веры и благодати, имеется гармония между верой и разумом и между благодатью и природой, ибо у обоих один творец. Итак, нет противоречия между верой и разумом, и благодать совершенствует природу (см. Вера и Разум).
4. Хотя объективно говоря разум может доказать существование Бога, Провидения, бессмертие человеческой души и иные «преамбула фидеи», он никоим образом не может доказать спасительную истину Откровения, такие как Откровение, предначертание, вечную жизнь и Троицу. С другой стороны разум никоим образом не может опровергнуть их (см. Апологетика).
5. Человек не только истинная вторичная причина, но он свободный агент. Тем не менее, все благое, осуществляемое человеком, вызвано благодатью Божией всякий грех, совершенный человеком вызван им самим. Всеобщая причинность Бога никоим образом не лишает человека его свободы, ибо Бог устремляет все вещи согласно их природе, а природа человека должна действовать свободно (см. Развитие, физическое).
6. Предопределение некоторых лиц к благодати и славе является свободным даром милосердия Божия. Божественное предварительное знание определенного человека осуществляется не через предварительное о том, как человек реагирует на благодать (т.е. через «сциенциа»), а просто через свободный выбор Божий (см. Предопределение).
7. Первым мотивом воплощения Слова является Искупление падшего человека: если бы Адам не согрешил, Бог не вочеловечился бы (См. Искупление, богословие искупления).
8. Таинства, как соприкосновение со страстями и смертью Христа, являются не только символами веры, но и инструментальными причинами
благодати в душе и в Церкви. Поскольку Христос есть истинный совершитель таинств, они действует так, как они это символизируют: «экс опере операто» (см. Таинства, богословие таинств).
9. Церковь как таинственное тело Христа есть единственный хранитель веры и таинств. Посланная проповедовать Слово миру, истинная Церковь Христа должна сохранять без повреждений чистоту божественного Откровения и целостность таинств. Эта функция попечения никоим образом не противоречит развитию учения под воздействием Св. Духа (см. Учение, развитие учения).
10. Вечная жизнь состоит, в сущности, в том, чтобы видеть Бога лицом к лицу, и это видение дает полноту счастья. Так сущность блаженства состоит в интеллектуальном видении» Однако для того, чтобы получить видение блаженства, сотворенный интеллект должен быть возвышен светом славы («люмен глорие»).
Характерной чертой доминиканского томизма, давно уже преданной забвению, было противление учению о Непорочном Зачатии. Связанное клятвой лояльности с основным учением Св. Фомы, большинство доминиканских богословов и проповедников полагало, что Св. Фома отвергал учение, которое защищал Дунс Скот и которое было популяризировано мирянами. Каким бы ни было истинное мнение Св. Фомы, который сталкивался с особыми обстоятельствами 13-го ст., исторически достоверно, что оппозиция доминиканцев в течение последующих столетий оказалась неудачной и не соответствовала его духу. Учение, развившееся в последующие столетия, было более ортодоксальным, чем изложенное Св. Бернаром Клервосским, Св. Альбертом Великим, Св. Бонавентурой и самим Св. Фомой. Поскольку варианты философии и богословия, которые можно назвать томистическими, могут быть поняты только в своем историческом контексте, остальная часть настоящей статьи посвящена общему историческому обзору томизма начиная со смерти Св. Фомы и до конца 18-го ст. Обновление томизма в 19 и 20-ом ст. обсуждается в основном в других местах (см. Схоластика, Неосхоластика и неотомизм). Но поскольку их роль в современном томизме столь значительна, в этой статье представлены самые важные томисты середины 20-го ст.
1. ОБЩИЙ ОБЗОР.
Кроме возрождения томизма в 19-ом ст., две основные фазы томизма могут быть определены как «ранний томизм», который простирается от смерти Св. Фомы и до начала протестантской Реформации, и «второй томизм» который охватывает период о Реформации и до обновления 19-го ст.
Смерть Св. Фомы 7. 3. 1274 г. вызвала глубокую скорбь в Неаполе, в окрестностях Фоссануова в Римской провинции Доминиканского ордена и в парижских школах. Чудеса, начавшиеся в связи с его смертью и похоронами, явились началом культа, центром которого был Неаполь. Плачи, панегирики и письма, возвеличивающие его учение и святость, выражали глубокую скорбь в связи с его смертью (Биркенмайер, 1-35) шокированный известием о его смерти, факультет искусств в Париже (включая Сигера Брабантокого и Петра Овереньского) направили 3 мая трогательное письмо генеральному капитулу ордена, который заседал в Лионе. Они потребовали, чтобы тело великого учителя было погребено в городе, который воспитал, вскормил и развил его; они также потребовали, чтобы некоторые философские сочинения, начатые, но не завершенные в Париже, и другие работы, обещанные Фомой, были безотлагательно высланы (там же, 4). Однако Св. Фома не оставил после себя учеников, достойных его гения. Его первый преемник в Париже Ханнибальдис верно следовал своему учителю в отношении «Сентенцес» (1258-12б0 гг.), но в 1262 г, он стал кардиналом и умер в 1272 г. Вторым преемником Фомы был Роман Римский (ум.1273 г.), который был в большей мере августинианцем, чем аристотелианцем или томистом. (Грабманн, История, 61 ). Реджи-Нальд Пипернский, постоянный спутник и исповедник Фомы, для которого написал ряд не очень глубоких трактатов, в дальнейшем не обнаружил понимания учения Фомы. Петр Оверньский и иные учителя факультета искусств, охотно читавшие философские комментарии Фомы, не могли посещать лекции на богословском факультете, где он преподавал. Даже ранние томисты, которые могли знать его лично, напр. Уильям Макклесфильд, Жиль Лессинский, Бернар Трилльский и Гамберт Прямадиццийский никогда не были учениками Фомы. Таким образом, незначительной оказалась (если вообще оказалась) преемственность в академическом плане между Фомой и теми, кто позже защищал его учение. Инновациям Аквината Настойчиво противились еще во время его жизни, особенно францисканцы, светские преподаватели богословия и доминиканцы, подготовленные согласно древне-августинианской традиции. Эта традиция под влиянием «Фонс вите» Авицеброна утверждала:
(1) Идентичность материи с потенциальностью и формы, с действительностью обнаруживая «форма универсалис» и «материя универсалис» во всех творениях;
(2) Определенную актуальность (хотя и небольшую) первичной материи.
Осуждение томистического учения. В кульминационный момент первого аверроистического спора в 1270 г. нельзя игнорировать систематическое использование Фомой Аристотеля. Это не игнорировали францисканцы, в особенности Бонавентура. После смерти Фомы аверроисты не обратили внимания на осуждение 1270 г. и даже на запрет обсуждать богословские вопросы на факультете искусств в 1272 г. К 1276 г. Альберт Великий все больше испытывал тенденцию ассоциировать аверроизм со всеми, кто использовал Аристотеля в богословии. Для того чтобы отвратить резкое осуждение собственных усилий и усилий Фомы, Альберт совершил поездку из Кельна в Париж зимой 1276-77 гг. Об этом насыщенном путешествии нам ничего не известно. В Риме стало известно о несогласиях в Париже, и Иоанн XXI поручил епископу Темпье провести расследование. 3.1277 г., действуя по собственной инициативе, Темпье осудил 219 предложений, отлучив от Церкви всех тех, кто осмелился преподавать любые из них (ХартУнПар., 1,543-555). Хотя никто не был упомянут в декрете, стало ясно, что осуждение направлено, прежде всего, против Сигера Брабантского, Боэция Шведского и Фомы Аквината. Из 16 предложений, которые в целом считались томистическими, единственной серьезной проблемой, упомянутой четыре раза, является отвержение универсального гилеморфизма и его разветвлений. Парижское осуждение не упоминало об уникальности существенной формы. В силу такого произвольного опущения Роберт Килуордби, доминиканский архиепископ Кентерберийский, издал осуждение из 30 тезисов 18.3.1277 г. на специальной Ассамблее оксфордских преподавателей (там же,1,558-559). Из 16 предложений по естественной философии 5 непосредственно связаны с уникальностью существенной формы и 6 логически следуют из нее или предполагают ее. Всякий, кто произвольно защищал осужденные предложения, терял свое место в университете.
Реакция на осуждение. 28.4. Иоанн XXI утвердил декрет Темпье и претворил в жизнь его меры. Однако действия Килуордби быстро почувствовали члены Доминиканского ордена. До получения сообщения об этих действиях Петр Конфланский, доминиканский архиепископ Коринфский, резко выступил против включения тезисов, которые не были еретическими. В своем ответе Килуордби настаивал, что он только хотел
предотвратить преподавание этих тезисов в школах, ибо некоторые из них со всей очевидностью ложные, другие философски отклоняются от истины, третьи близки к нетерпимым заблуждениям и четвертые недопустимы, ибо не соответствуют католической вере (ХартУнПар, 1,560). Последняя фраза, очевидно, касается учения об уникальности существенной формы. Аргументы Килуордби против учения получили свои ответ в 1278 г., принадлежащий Килю Лессинскому в его «Де унитате форме».
4.4.1278 г. Николай III сделал Килуордби кардиналом-епископом Порто с местом пребывания в Риме. Генеральный капитул доминиканцев на своем заседании в Милане 5.6.1278 г» назначил двух визитаторов Раймонда Мейона и Иоанна Вигуре для изучения и принятия мер против английских доминиканцев, которые внесли соблазн в орден, пренебрегая сочинениями высокочтимого брата Фомы Аквината (Мон о Пред., 3,199). С назначением Иоанна Пекхама на Кентерберийскую кафедру 28.1.1279 г. вероучительное расхождение между двумя орденами стало неизбежным.
21.5. 1279 г. на своем парижском заседании доминиканский генеральный капитул строго запретил все несоответствующие или недозволенные разговоры против Фомы или его сочинений, каких бы личных мнений ни придерживался индивидуум. Так уважение Аквината и его сочинениям было навязано всему доминиканскому ордену.
Францисканская оппозиция. Уже в 1272 г. францисканцы, подчеркивая августинианскую ортодоксальность Бонавентуры, составили список учений, в которых Фома и Бонавентура расходились во мнениях. К концу 1279 г. Уильям де ла Маре, преемник Пекхама на францисканской кафедре в Париже, составил «Корректорум фратрис Томе», в котором 117 отрывков Аквината были исправлены согласно Писанию «Августину и Бонавентуре. Это: работа была официально принята францисканским генеральным капитулом на заседании в Страсбурге 17.5.1282 г., когда было запрещено распространять «Сумма теологие» Фомы за исключением лишь образованных лекторов и только с исправлениями Уильяма в отдельном томе, предназначенном для частного распространения (арх. Франк Хист, 26,139). Два года спустя после францисканского решения в Страсбурге архиепископ Пекхам возобновил запрещение Килуордби в Оксфорде 29.10.1284 г. В своем письме к профессорам Оксфорда от 10.11 он Настаивал, что не Фома начал опасное учение об уникальности, а аверроисты. В частных письмах к канцлеру Оксфорда от 7.12.1284 г. и к епископу Линкольнскому от 1.6.1285 г. Пекхам возобновил свои личные возражения против уникальности формы в человеке. В школах Парижа и Оксфорда учения Фомы, в особенности учение об уникальности и индивидуализме были сочтены еретическими и осуждены францисканцами Роджером Марстоном, Ричардом Миддлтонским. Петером Джоном Оливи, Матфеем Акваспарта и Вальтером Брюггским. На этом фоне развивалась ранняя томистическая школа.
Доминиканское законодательство. С 1286 г. и до канонизации Св. Фомы в 1323 г. доминиканский орден сделал все возможное для развития изучения и защиты томистического учения среди своих членов. Парижский капитул 11.6.1286 г. настойчиво рекомендовал каждому брату изучать, развивать и защищать учение Фомы Аквината; те, кто действовал в противном направлении, лишались любой занимаемой должности и подвергались наказанию. Сарагосский капитул 18.5.1309 г. определил, что все лекторы должны были преподавать на основе работ Фомы и решать вопросы согласно его учению. Нарушение этого законодательства Дуранду Сен-Пусеном и Джеймсом Метцским заставило Метцский капитул 3.6.1513 г. запретить всем братьям открыто преподавать, решать вопросы или отвечать на возражения так, что это не соответствует тому, что обычно считается мнением уважаемого учителя. Лондонский капитул 1314 г. и Болонский капитул 1315 г. возобновили Метцские правила «добавив, что настоятели должны особо бдительно следить за тем, чтобы ничто не писалось и не преподавалось в отличие от учения Аквината. Таким законодательством орден установил, что томизм является официальным учением.
Ранняя английская школа. Одним из ранних защитников Фомы в Англии (хотя скорее в административном, чем в академическом качестве) был Уильям Хотум, который начинал свою деятельность в Париже в 1280 г. и был избран провинциалом английских доминиканцев в 1282 г. Как утверждают, он написал трактат «Де унитате формарум», но его лучше знают за его защиту Ричарда Кнапвелла, который начинал в Оксфорде в 1284 г. По его собственному утверждению. Кнапвелл стал убежденным в томистическом учении лишь постепенно. В начальный момент своей деятельности, которая проходила под влиянием Хотума. Кнапвелл стал убежденным томистом. Он настойчиво защищал учение об уникальности формы в школах Оксфорда. Противясь Роджеру Марстону вопреки запрету Йекхама, обличенный перед архиепископом за открытое определение «квесцио» в пользу уникальности, Кнапвелл был вызван в Лондон 18.4. 1286 г. По рекомендации Хотума он не ответил на вызов «предположительно на основании изъятия из юрисдикции. Написав «Корректориум корруптории «Кваре»(1282-1283 гг.), он был убежден, что не было ничего еретического в учении Аквината. 30.4.1286 г. Пекхам созвал торжественную Ассамблею, осудил 8 тезисов Кнапвелла как еретические и отлучил его от Церкви, а также всех тех, кто помогал ему или давал советы. Хотум, который при этом присутствовал, выразил протест на том основании, что он был изъят из юрисдикции и направил апелляцию папе. Кнапвелл направился в Рим лично, чтобы защищать свое дело, но Св. Престол оставался вакантным до избрания Николая IV, францисканца.
Когда апелляция была, наконец, рассмотрена в 1288 г., францисканский папа наложил на Кналвелла вечное молчание. Кнапвелл умер в Болонье совершенно сломленным (см.»Корректория»). В Оксфорде защита была продолжена Робертом Орфордом, который написал свое «Корректориум «Сциендум» до того, как стал магистром в 1287 г. В своём «Кводлибета» (1289-90 гг.) он отверг нападки Киля Римского и Генриха Кентского на учение Аквината. Томас Саттон написал «Контра плюралитатем формарум» до того, как стал доминиканцем в 1282 г. Он изучал Философию вне ордена, и поэтому предпочитал чистого Аристотеля и независимость толкования. Тем не менее, ряд его сочинений настолько считались томистическими, что воспринимались как подлинные труды Фомы Аквината (Ренш,46-51).Он даже завершил незаконченный комментарий к «Перихерме-нейас» и «де генерационе». Как доминиканский преподаватель богословия (после 1293 г.), он столкнулся с новыми нападками Дунса Скота, Роберта Коутона и Генриха Кентского и принял участие в споре между францисканцами и доминиканцами по вопросу о том, относится ли евангельская бедность к сущности христианского совершенства, или являете лишь средством его достижения. Многие историки полагают, что Саттон был самым выдающимся из ранних английских томистов, хотя его позднейшие сочинения были ограничены требованиями спора. Современником Саттона был выдающийся участник споров Уильям Мальмсберийский, который начинал свою деятельность при Саттона в Оксфорде ок. 1299 г. До 1284 г. он составил «Корректориум корруптории Квечционес» против Уильяма де ла Маре и защиту уникальности формы. За период своей академической карьеры он защищал учение Аквината против Генриха Кентского и Годфри Фонтенского. Так томистическое учение защищали Николай Треве в своих «Кводлибета» и «Квеционес диспутате» и Томас Уейли. После 1520 г. влияние Уильяма Окхамского сильно ощущалось в Англии даже среди доминиканцев, о чем свидетельствует Роберт Холкот. Очевидное исключение
представляет собой Томас Клакстонский, который в своих комментариях
«Сентенцес» (ок. 1400 г.) настойчиво защищал реальное различение между сущностью и существованием(«эссе») в творениях и аналогией бытия.
Ранняя французская школа. После Петра Оверньского, Бернарда Трилльскиго и Жиля Лессинского, самым выдающимся французским томистом был Иоанн (Кидор) Парижский. Он не только защищал учение Фомы в «Корректор ум цирка» (до 1284 г.), двух трактатах о единственности формы, и сильных ответах Генриху Кентскому, но и развивал томистическое учение об отделении Церкви от государства в своем знаменитом труде «Де потестате региа эт папали» (ок. 1502 г.).Он высоко ценил томистическое учение о сущности и существовании, но менее томистичен в своих взглядах на Евхаристию; они были дважды цензурированы и дважды защищались без удовлетворительных результатов. Популярный проповедник, именуемый «предикатор монокулус», он всегда осознавал современные тенденции и злоупотребления справедливостью и предостерегал о близости антихриста. Среди более сильных оппонентов Генриха Кентского и Годфри Фонтенского был доминиканец Бернард Оверньский, который прекрасно понимал и ревностно защищал Фому, своего учителя.
Самым ярким французским доминиканцем был Харви Неделлек, полемист, который позже стал генеральным настоятелем. Он изучал Аристотеля вне ордена и никогда не ценил высоко томистическое различие между сущностью и бытием в творениях. Как богослов он написал ценное «Дефенсио доктрине фр. Томе» (1303-1312 гг.) и оставался полемистом на протяжении всей своей жизни, атакуя учения Генриха Кентского, Петра Ореоли и собственных собратьев Джеймса Метцского и Дурандуса Сен-Пурсенского за отход от учения Аквината. Кроме его аристотелианского отвержения реального различения между сущностью и «бытием», он углубленно и тонко понимал Фому. Он жил, чтобы узреть канонизацию Св. Фомы, что он и помог осуществить. Он был известен под схоластическим титулом «доктор рарус». Одним из лучших представителей Французской томистической школы был Уильям Питер Годинский, чьи «лектура Томасина» (1292-1298 гг.), комментарии к «Сентенцес» выявила спокойное и глубокое понимание всех традиционных томистических учений (Грабманн, История Средних веков, 2,572-575). Основное противоречие в его деятельности касалось францисканского взгляда на абсолютную бедность Христа. Молодой современник Арман де Бельвезер написал влиятельный комментарий на работу Фомы «Де энте эт эссенция» (1526-1528 гг.) и твердо противился взгляду Иоанна ХХII на понимание блаженства, которого придерживались все томисты. Петр ла Палу с энтузиазмом рекламировал Фому, но его знание томизма оставляло желать лучшего. Будучи дворянином по рождению, Петр глубоко изучал нравственные и законодательные вопросы той эпохи, а именно: власть папы и короля, привилегии нищенствующих, францисканскую бедность и суд над Питером Джоном Оливи.
Кармелиты. Ранние кармелитские богословы, склонные защищать Фому, были более эклектичны, чем доминиканцы или некоторые исследователи, светских кругов. «Кводлибета» и «Сумма» Керара Болонского (ум. 1517 г.) выявляют влияние Фомы, Генриха Кентского и Годфри Фонтенского. Самым выдающийся учителем из числа ранних кармелитов в Париже был Ги Террена Перпиньянский (ум. 1342 г.), который находился под влиянием Годфри в большей степени, чем Фомы. Более томистичным, но все же эклектичным был Джон Баконторп, профессор в Оксфорде или Кембридже.
Ранняя немецкая школа. Немецкие доминиканцы 13-го ст. находились под сильным влиянием Св. Альберта Великого. Ученики Альберта предпочитали развивать мистические и неоплатонические элементы его мышления. Согласно Грабманну ранними представителями томизма в Германии были Иоанн Штернгассен, Герард Штернгассен и Николай Стасбургский; все они в значительной степени зависели от Фомы и его комментариев к «Сентенцес» и «Квесционес диспутате» (Грабманн, там же, 1393-1404). Иоанн Лихтенбергский, преподаватель богословия в Париже с 1311 по 1312 гг., заимствовал многие отрывки из «Сумма теологие» для своего комментария к «Сентцес». Генрих Любекский (ум. 1336 г.), писавший после канонизации св. Фомы, с меньшими колебаниями цитировал «уважаемого блаженного учителя Фому Аквината, который писал осторожнее и лучше всех остальных». Даже в Париже Генрих открыто преподавал учение Аквината о принципе индивидуальности о реальном различении и толкование Августина «согласно учителю Фоме» (Грабманн, там же,1421-1424).
Ранняя итальянская школа. После Ханнибальдуса Ханнибальдиса самым верным защитником Фомы был Ламберт де Примадиции из Болоньи (ок. 1250 – 13081г.), вероятно его ученик, который ответил на «Корсекториум» в своем труде «Апологетикум веритатис» в 1286-1287 гг. Самым выдающимся сторонником всего начинания в Италии был октогенарий Варфоломей Луккский, который учился под руководством Фомы в Риме, сопровождал его в Неаполь в 1274 г. и там узнал о его смерти. Инициатива канонизации Фомы была связана с установлением отдельной провинции в Неаполе и Сицилии в 1294 г. Варфоломей предоставил большую часть биографической информации Уильяму Токко (ок. 1250-1323 гг.)., который стимулировал развитие всего дела, и Бернарду Ги, генеральному прокуратору, когда дело впервые было подвергнуто расследованию в Авиньоне в 1518 г. Варфоломей был скорее историком и политологом, чем созерцательным богословом, однако он сыграл немалую рель в оправдании Фомы. В 1316 г. доминиканец Иоанн Неапольский защитил диссертацию в Париже о том, что учение брата Фомы может быть преподаваемо в Париже при уважении ко всем выводам. («Ксения томистика», 3,23-104). Грабманн считает Ремигио де Джироланк учеником Фомы и учителем Данте Аллигьери, по крайней мере, посредством общественных лекций во Флоренции. Богословие «Дивина Комедия» в основном носит томистический характер, хотя его космология скорее носит аристотелианский или неоплатонический характер. Богословие Аквината распространялось в Италии благодаря «Де оффицио сацердотис» Альберта Брешийского (ум. 1314 г.), «Компендиум Философие моралис» Варфоломея Сан-Конкордийского и алфавитного учебника «Пантеология» Райнериуса Пизанского (ум. 1351 г.). Итальянцы, не симпатизировавшие осуждениям 1277 г., делали все возможное для популяризации Св. Фомы и его учения.
Канонизация и оправдание. Фома Аквинат был канонизован с чрезвычайной торжественностью Иоанном XXII в Авиньоне 18.7.1323 г. На генеральной конгрегации парижских профессоров, специально созванной 14.2.1325 г., Стефан Бурре епископ Парижский, формально отменил осуждение своего предшественника «в той мере, в какой оно касалось учения блаженного Фомы». (ХартУнПар. 2,280). После этого оправдания, ученики и последователи Св. Фомы начали распространять его учение вопреки другим школам, в особенности скотизму и номинализму. Около 1330 г. некий Дуранделлус, вероятно ученик Иоанна Неапольского, составил «Эвиденция Дуранделли контра Дурандум». Отец Дурандус Ориллакский провозглашал учение Аквината. Однако это распространение было временно приостановлено черной чумой, Западным расколом (1378-1417 гг.) и общим упадком учения и религиозной «жизни во второй половине 14-го ст.
Распространение томизма. Учреждение новых университетов в Италии, Испании, Португалии, Германии, Богемии, Вене, Кракове и Лувене, религиозные реформы доминиканского ордена при Раймонде Капуанском (ок. 1330-99 гг.) и распространение рукописей Св. Фомы содействовали распространение томизма. В 14-ом ст. «Сумма теологие» была переведена на армянский, греческий и немецкий языки. К 15-ому ст. томизм занимал почитаемое место в богословском мышлении. Св. Антоний Флорентийский, самостоятельно ознакомившийся с томистическим богословием, поднял проблематику нравственных вопросов в своем труде «Сумма теологие моралис».
Доминиканский генеральный капитул 1405 г. обновил нормы обучения в ордене. На Констанцском соборе 1441-1418 гг. доминиканский генеральный настоятель Леонардо Дати (ум. в 1425 г.) развивал и защищал приоритет папы над собором. Противление Джону Виклифу и Яну Гусу, которые вызвали к жизни Базельский собор 1431-1438 гг. устремило Иоанна Нидера (ок. 1380-1438 гг.), Иоанна Стойковича Рагузского (ок. 1390-1442 гг.) и Иоанна Торквемаду (1388-1468 гг.) разработать приемлемую экклезиологию, которая помогла бы преодолеть соборное движение. В Кельском университете светские учителя, такие как Генрих Горкум и бельгиец Иоанн Тинктор (1434-1466 гг.) начали читать лекции по «Сумме» Св. Фомы. Генрих Горкум написал введение к «Сумма» («Квесционес ин партес Снт. Томе») и ряд оригинальных томистических трактатов: «Де предестинационе», «Де юсто белло», и др. Самым примечательным томистом начала XV-го ст. был Иоанн Капреолус, включивший глубокие познания о Св. Фомы в свой труд «Дефенсионес теологие Диви Томе», комментарий к «Сентенцес», где он умело отвергал учение Дунса Скота, Дурандуса Сен-Пусена, Григория Ринийского и Петра Орелои. Блестящий характер этого труда удостоил его титула «Принцепс томистарум». Во второй половине XV-го ст. многие доминиканцы и светские профессоры читали в немецких университетах лекции по «Сумма» Св. Фомы, например, Каспар Грюнвальд Фрайбургский, Корнелиус Снеек и Иоанн Штоппе Ростокский, а также Леонард Бриксентальский (ум. 1478 г.) в Вене. В Кельне самыми выдающимися защитниками Фомы против альбертистов были Герард Хееребберг (де Монте) (ум.1480 г.), Ламберт Хееренберг (де Монте), ум. 1499 г.) и Иоанн Версор (1475-85 гг.). Одним из самых выдающихся лекторов по «Сумме» в Кельне в этот период был Герхард Эльтенский (1475-84 гг.). К концу XV-го ст. венгерский доминиканец Николай Мирабилибус написал свой трактат «Де предестиниционе», где было представлено традиционное учение томистической школы. В этот период примечательный комментарий к «Сумме» был составлен известным бельгийцем из Рурмунда Денисом Картузианским, известным «доктор эксстатикус»; он проявил глубокое знание томистического, патриотического и библейского учения.
Изобретение печатного дела помогло распространять не только тексты работ Св. Фомы, но и многочисленные томистические комментарии, изложения, учебники и дисертации. В Италии значительный вклад был сделан Петром Пергамским, регентом Болоньи, чьи «Табула ауреа»(1473 г.) являются единственным полным индексом работ Св. Фомы. Он также написал одну из последних конкорданций томистического учения («Конкорданция конклюзионум»). Среди его учеников были Доминик Фламандский, чья «Суит дивине философие» была самым известным комментарием, предшествовавшим комментарию Конрада Келлина; Томмасо де Вио Кайетан и Джироламо Савонарола, чей «Тримфус круцис» являлся адаптацией «Сумма контра гентилес» и ранним томистическим учебником апологетики. Петр Негри (Черный), ректор Будапештского университета в 1481 г. написал пространный «Компедиум Тоталютарум», что явилось сильной защитой, а не изложением томистического учения. Среди известных издателей работ св. Фомы были Йауль Сонцинас (ум. 1494 г.), который также опубликовал компендиум Капреолуса и венецианец Антонио Пиццамано. Несмотря на мощь томистической школы, ей пришлось соперничать со скотизмом и растущей популярностью номинализма. Протестантская Реформация ускорила конец томизма в странах, отошедших от Рима, но придала стимул «второму томизму» в странах, оставшихся католическими.
Второй томизм. С Реформацией томизм приобрел новую жизненность в Испании и Италии. Вероучительные проблемы, поставленные реформаторами, заставили богословов пересмотреть основные вопросы в свете Св. Писания, апостольской традиции и систематического богословия. Выдающимися чертами этой фазы были постепенная замена «Сентенцес» «Сумма теологие» Св. Фомы. Начавшееся в 15-ом ст. в Германии движение распространилось до Парижа, затем достигло Испании и Италии. Тридентский собор (1545-1563 гг.) не только ввел необходимые реформы, но и усилил преподавание богословия и философии в католических университетах и семинариях. Новые монашеские ордена, основанные в период контрреформации, часто считали Св. Фому своим официальным учителем, и даже старые ордена, реформированные в духе Тридентского собора «сделали серьезные шаги к преподаванию томистического учения. Отвечая духу Тридентского собора и Римских пап, таких как Пий V, епархиальные семинарии взвели учебники философии и богословия, которые в определенной степени соответствовали мышлению Св. Фомы. Выдающиеся черты томизма после Тридентского собора предполагали распространение учебников, которые могли претендовать на то, что они более или менее томистичны. Но первоначальная гармония и оживление натолкнулись на серьезные препятствия как внутри, так и с внешней стороны (см. Схоластика, 2). Первым внутренним препятствием явился спор между доминиканцами и иезуитами о благодати в «Конгрегацио де ауксилиис» (1598-1607 гг.). Возникший тупик привел к многовековому взаимному недоверию в сфере философии и богословия. Вторым внутренним препятствием явилось распространение нового нравственного богословия в 17-ом ст., которое стало известно под именем казуистики.
Это разделило богословов на пробабилистов, пробабилиористов и янсенистов и отвлекло внимание от фундаментальных принципов к отдельным случаям, количественным различениям и легализму, что привело к академическому нравственному богословию в последующие столетия. В центре этого развития находился Св. Альфонс Лигуори, чья «Теология моралис» (1753-1755 гг.) повлияла на всех последующих моралистов и участников диспутов. Третьим внутренним препятствием для томизма было составление учебников по философии, которые должны были соответствовать современным философам и ученым. После Тридента учебники по томистической философии написанные для семинарий, были в основном резюме Аристотеля или адаптация «Сумма теологие». С возникновением современных наук философия в XVII-ом ст. обычно придерживались одного из двух направлений: игнорирование современной науки или отказ от древней философии.
После И. Ньютона и К. Вольфа современная наука и философия завоевала себе место в католических семинариях и университетах. К середине XVIII-го ст. томистическая школа умерла. Имя Фомы редко встречалось в семинарских учебниках философии и даже наименование «томист,» определялось как «тот, кто следует блаженному Фоме» (Фил. Лугдуненсис Метаф., Лион, 1788 г., 308).
Испания явилась основным центром второго томизма. Преподававший в Париже. Франциске де Виктория возвратился в Испанию после знакомства с методом Петра Крокерта, чтобы читать лекции по «Сумма теологие». Как профессор основной богословской кафедры в Саламанке, который сменил томиста Диего де Деса (ок. 1443-1523 гг.), он оказал значительное влияние непосредственно на Саламанкский университет и косвенное влияние на университеты Вальядолида, Севильи, Альканы и Коимбры. Ясный и гуманистический характер его лекций очевиден в опубликованном им комментарии к «Сумма теологие» св. Фомы (7 т., Саламанка д1932-52 гг.).
С 1526 по 1541 гг. де Виктория устраивал ряд конференций («Релекционес теологике»,12) по важнейшим проблемам, касающихся церковной и гражданской власти: по отношениям между папой и собором, по ситуации в Новом Свете, по причинам справедливых войн и по разводу Генриха VIII (3 т. Мадрид, 1953-1955 гг.). С тех пор испанские университеты располагали тремя различными богословскими факультетами: томистским, скотистским и номиналистским. Среди выдающихся учеников, продолживших работу де Виктория, были Доминго де Сото (ум. 1564 г.) и Мартин де Лелеема (ум. 1574 г.). Доминго де Сото, постоянно озабоченный текущими проблемами, составил исчерпывающую работу о праве «Де юре эт юстициа» и пелагианизме «Де натура эт грациа», и защищал Бартоломе де ла Казас в споре с Хуаном де Сепульведа в отношении американских индейцев. Мельхиор Кано, агрессивный противник иезуитов, первым уделил серьезное внимание источникам богословских спекуляций в работе «Де лоцис теологицис». Бартоломе де Медина, ученик Мельхиора Кано и отец пробабилизма, составил пространный комментарий ко всей «Сумма», часть которого была опубликована. Возрождение томизма распространилось за пределы доминиканского ордена на светских лиц, августиниан, реформированных кармелитов и иезуитов, общество которых утверждено в Риме.
«Конгрегацио де ауксилиис». Молинские «Конкордия» 1588 г. были осуждены испанской инквизицией, запрещены в Испании и подверглись сильным нападкам в Саламанке со стороны Баньеса и Педро де Ледесма. В 155^ г. противные позиции, касавшиеся благодати и свободной воли,обсуждались открыто в Вальядолиде иезуитом Антонио де Падилья и доминиканцем Диего Нуньо. Вскоре напряженные дебаты состоялись по всей Испании.
Выделяются две проблемы: эффективность благодати в свободной воле человека и предварительное «знание Богом о свободных действиях человека. Модина, отвергая учение Св. Фомы, утверждал среднее знание («сциенция медия'»), при котором Бог видит все возможные реакции индивидуумов в разных обстоятельствах. Зная, каким образом человек будет реагировать, Бог предоставляет соответственно благодать. Настаивая на свободном выборе человеком благодати, что противоречит Иоанну Кальвину, Молина учил, что Бог предоставляет благодать всем людям. Если человек принимает благодать, Бог одновременно помогает человеку («кокурсус симультанеоус») в действиях, отражающих его заслуги. Баньес и доминиканцы в целом настаивали на приоритете Божией универсальной причинности и учили, что свободная воля не может избирать благодать, если она физически не предварена Богом («премоцио физика»). Бог предварительно знает тех, кто будет спасен, ибо Он внутренне предоставляет действенную благодать тем, кому Он хочет. Доминиканцам иезуитская позиция показалась пелагианской. Иезуитам доминиканская позиция казалась кальвинистской. Между 1587 и 1594 гг. 12 докладов были направлены в Рим, где Климент VIII учредил комиссию под председательством кардинала Мадруччи и Арригоне. 15.3.1598 г. и вновь в ноябре комиссия представила свой доклад, осуждавший книгу Молины. Опасаясь принять поспешное решение, Климент VIII попросил доминиканцев и иезуитов в целом предстать вместе со своими богословами. 22.2.1599 г. началась долгая серия конференций, именуемых «Конгрегацио де ауксилиис». Начиная с 19.3.1602 г. дебаты имели место в присутствии папы. Защитниками доминиканской позиции были Диего Альварес и Томас де Лемос. Дебаты велись при Павле V, который возглавлял заседания, во время которых 10 кардиналов проголосовали за осуждение Молины и 2 против (Белармин и Дюперрон).После 20 лет дискуссий и 85 конференций в присутствии 2-х пап не было высказано официального решения; но в декрете от 28.8.1607 г. Павел V запретил каждой стороне обвинять противников в ереси, или пользоваться оскорбительными выражениями.
В 1611 г. Св. Канцелярия потребовала, чтобы все книги о благодати были изучены в Риме до публикации. В 1612 г. Алоисио Альяга, духовник короля Испании, потребовал решения этого спора. Но Павел V ответил, что более ясные дискуссии все еще необходимы. Фактически были опубликованы многочисленные объемистые исследования. Бельгийский доминиканец Жак Гиацинт Серри (1658-1738 гг.), ученик Александра Наталиса, написал подробный отчет о процедуре в своем пространном труде «Хистория конгрегационум де ауксилиис» (Лувен, 1700 г.; окончательное издание в Антверпене в 1708 г.) под псевдонимом А. Ле Блан. Серри продолжил спор в своих многочисленных сочинениях, а именно, в «Схола томистика виндиката» (Кельн, 1706 г.) против иезуитского историка Габриэля Даниэля.
Пробабилистский спор. Пробабилизм является теорией моралистов, которые признают в качестве законного правила поведения определенное мнение, которое лишь возможно, даже если существует другое мнение, познаваемое более возможным. Эта теория вошла в томистическую школу в 1577 г. с публикацией комментария Медины на «Сумма теологие». Признавая силу традиционного томистического представления, что следует придерживаться всегда наиболее надежного мнения, он заявил, что нравственно допустимо следовать всякому возможному мнению, даже если противоположное более вероятно (Сумма теологие, 19,5-6).
Все испанские и португальские доминиканцы после Медины учили пробабилизм до 1656 г., когда он был открыто запрещен генеральным капитулом в Риме. Последний доминиканский пробабилизт умер в 16137 г.: это Педро де Тапия (1582-1657 гг.). Пробабилизм вошел в иезуитское богословие с Габриэлем Васкесом, который ясно цитировал Медину. Впоследствии иезуитские богословы защищали пробабилизм в борьбе против янсенистского ригоризма. Вольное представление о пробабилизме быстро деградировало до казуистики, особенно в сочинениях иезуитов Томаса Санчеса Антонио де Эскобар-и-Мендосы, Хуана Карамуэля Лобковица и сицилийца Антонио Дианы. Янсенистское противление пробабилизму и казуистики, продолжавшееся более 2-х веков, было возобновлено Паскье Кенелем. Пробабилизм, осужденный прежде всего Св. Престолом в лице Иннокентия XI в 1665 г., часто осуждался впоследствии Св. Престолом и поздними томистами. Св. Альфонс Яигуори, считавший себя учеником Св. Фомы, достиг компромисса в «Теология моралис» (1753-55 гг.), что позволило делать ясный выбор между противоречивыми нравственными мнениями только в том случае, если они в равной мере вероятны (эквипробабилизм). Детальная история пробабилизма и ригоризма была написана итальянским доминиканцем Даниэлем Кончина.
Р. Верардо. 1,1709-13 Томистический Бюллетень,
Номенклатура Хуртерг т. 2-4, Кетиф-Эшар. П. Визер, Томизм (Библиографическое введение в изучение философии 10-16, Берн, 1951 г.).
М. Грабманн. История католического богословия со времени исхода эпохи Отцов Церкви, Фрайбург, 1933 г.;
Средневековая духовная жизнь, 3 т., Мюнхен, 1925-26 гг.
А. М. Валь «Компендиум историе ординис предикаторум», 2-ое изд., Рим, 1948 г.
К. Вернер, История томизма, т. З работы «Св. Фома Аквинат», Регенсбург 1869 г.
Схоластика позднего Средневековья, 5 т., Вена 1881 г.
Ф.Й. Ренш, Ранняя томистическая школа, Дюбук, 1964 г.
М. Аурбах. Раннее доминиканское и францисганское законодательство относительно Св. Фомы, Медст 4, 1942 г., 139-158.
В. Бельтран де Эредия, Учение Св. Фомы в Обществе Иисуса в первое столетие его существования, «Томистическая наука» 11,1915 г., 387-408.