учение о святом духе в ранней церкви i iii вв

20.12.202329.07.2023 admin 0 Comments

Учение о Духе Святом в ранней Церкви

Большая часть отечественных обзорных работ, равно как и многие монографии западных исследователей имеют тот общий недостаток, когда учение раннехристианских авторов о Духе рассматривается с точки зрения позднейшей триадологической проблематики, почти что ограничиваясь изучением вопросов были ли представление о божественном достоинстве у того или иного автора, и как он мыслил Духа в отношении прочих Лиц Святой Троицы (с прибавлением иногда вопроса о личностности Святого Духа), тогда как сами древние авторы говорили больше о проявлении Духа Святого в мире, нежели о внутритроичных отношениях, и эта сторона остается зачастую без должного внимания со стороны исследователей. Указанные темы, сколь бы важны они ни были, не охватывают всего спектра пневматологических высказываний писателей древней Церкви.

Вместе с тем при более внимательном рассмотрении дошедшего до нас материала нетрудно заметить, что учение о Боге Святом Духе в творениях древнецерковных авторов, и особенно апологетов высвечено достаточно рельефно и достаточно сильно для того, чтобы увидеть, сколь важно оно было для христиан II века.

Безусловно, основной содержательный акцент в христианских апологиях преимущественно смещен в сторону раскрытия учения о Боге Сыне, или даже только учения о Единобожии (как, например, у святого Аполлония, Минуция Феликса и Псевдо-Мелитона). Тем не менее апологеты, исходя из своих задач, все же вынуждены были излагать христианское понимание, христианский опыт жизни Святого Духа в категориях, близких и понятных нехристианской среде. Именно благодаря этому учение апологетов явилось принципиально новым этапом терминологического развития христианской пневматологии по сравнению с учением мужей апостольских.

Надеемся, что сей скромный труд послужит привлечению внимания к вопросам учения о Лице Духа Святого в ранней Церкви, и пневматологии в целом.

Источник

Учение о Духе Святом в Новом Завете. Часть 10: Псевдо-Иустин. Литургическая пневматология II-III вв.

учение о святом духе в ранней церкви i iii вв

Пятидесятница. Фрагмент мозаики XI века из греческого монастыря св. Луки

Анонимный автор «Увещания к эллинам» оставил нам ряд пневматологических высказываний, дающих представление о тех догматических соблазнах, которые стояли перед апологетами, и которых сам он не смог преодолеть. Возможно, что это произведение относится чуть к более позднему времени, чем прочие, рассмотренные нами, но не смотря на это, включить их в единый обзор все же необходимо, и именно в силу этой «пневматологической альтернативы» неуверенному в словах, но верному в интуиции православию основных апологетов.

Итак, согласно автору «Увещания», пророки «в простых безыскусных словах возвещают то, что сошедший на них Святой Дух хотел открыть чрез них людям (Увещ. 35)». «Им не нужно было ни словесное искусство, ни умение спорить и состязаться, но нужно им было только представить себя чистыми для действия Божественного Духа, чтобы Он, как бы спустившийся смычок, пользуясь праведными мужами как цитрою или лирою, открывал нам посредством них ведение о небесном (Увещ. 8)».

Называя Духа даром и допуская возможность отождествеления Его с платоновской arete, автор «Увещания» вполне очевидно показывает, что не знает Духа ни как личности, ни даже как силы Божией. В его словоупотреблении pneuma agion следовало бы скорее перевести как «святое вдохновение».

Следует отметить, что для литургических текстов этого периода характерно упоминание Духа Святого в двух контекстах: доксологии и эпиклезе.

1. Различные формы доксологии (славословие Троицы) содержат прославление Святого Духа вкупе с Отцом и Сыном:

. когда мы поем славу
Отцу, Сыну и Святому Духу.
Да воскликнут все силы: Аминь! Аминь!
Оксиринхский папирус

. пришедше на запад Солнца,
видевше Свет Вечерний,
воспеваем Отца и Сына и Святого Духа Божия.
«Свете тихий»

Эти примеры прославления Святого Духа в составе Троицы восходят к Мф 28:19. В литургии Дидахэ отсутствует упоминание Духа, однако при последовании чина крещения оно имеет место в виде крещальной формулы, закрепленной с троекратным погружением.

Пересказ св. Иустина предполагает несколько иную форму доксологии: «предстоятель, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (1Ап. 65). Должно быть, апоологет имеет в виду что-то подобное последней молитве св. Поликарпа: «За сие и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и пренебесного Первосвященника Иисуса Христа. через Которого слава Тебе с Ним и со Святым Духом, ныне и в будущие веки. Аминь» (Муч. 14.3). Сходная доксология встречается также у Климента Александрийского: «благому Отцу Небесному, Коему через Сына Его Иисуса Христа, Господа живых и мертвых, и через Святаго Духа да будет слава, честь, могущество, вечное величие ныне и во всякое время, из рода в род и во веки веков. Аминь» (Бог. 42).

Литургия апокрифических «Деяний Фомы» показывает, что в нач. III в. сирийские христиане вполне считали возможным обращать молитвы ко Святому Духу, также, как к Отцу и Сыну. Автор «Деяний Иуды Фомы» приводит текст сирийской эпиклезы того времени: «Приди, Дар Всевышнего, приди, милосердие совершенное, приди, Дух Святой, приди, открыватель тайн, избранный в пророках; приди, провозвещенный апостолами Своими, соратниками Борца нашего победоносного, приди, возлюбленный милосердия Его, высочайшего, приди, молчаливый, открыватель тайн деяний Его, Бога нашего; приди, податель жизни с тайной ее; приди, податель радости и отдохновения всем, кто присоединился к Тебе; приди, власть Его, Отца, и мудрость Его, Сына, Которые едины во всем; приди и соединись с нами в этой Евхаристии, которую мы совершаем, и в этой службе, которую мы служим, и в этой памяти, которую мы соделываем».

Интересно сравнить с эпиклезой литургии Римской Церкви того же времени, сохраненной в «Апостольском предании», приписываемом св. Ипполиту: «И мы просим, чтобы Ты послал Духа Святого на приношение святой Церкви. Воедино собирая, даруй всем причащающимся святыни исполнение Духа Святого к утверждению веры во истине, чтобы мы Тебя восхваляли и прославляли чрез Отрока Твоего Иисуса Христа (4)». Если в сирийской эпиклезе прошение обращено к Самому Духу, то в римской мы видим более архаичное обращение к Богу с просьбой о ниспосылании Его Духа (ср. 3Ездр 14:22, Лк 11:2*,13)

Святой Иустин пишет: «и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может» (1Ап. 67), то есть, в то время в последовании литургии присутствовал харизматический момент, строго закрепленных молитв, вероятно, было очень немного, но закрепленным являлось само последование, в котором, безусловно, присутствовали как элементы троичная доксология и эпиклеза, оставляя свободу в их выражении каждому предстоятелю.

Источник

Христианское учение о Святом Духе

Христианское учение о Святом Духе представляется для всех достаточно ясным со стороны того нравственного содержания, которое выражается в этом догмате. Правда, просвещенные христиане знают, что Св. Дух есть третье Лицо Пресвятой Троицы, источник благодатного озарения пророков и апостолов, а равно и всякого благодатного дара, подаваемого христианам во св. таинствах, особенно же в таинстве миропомазания и священства. Надо однако признаться, что самые свойства этих благодатных даров сознаются у нас довольно смутно, а кроме того остается совершенно не ясным, какое значение может иметь та сторона догмата, что источником благодати является не Иисус Христос, а «иной Утешитель» ( Ин. 14:16 ), как называет Его наш Спаситель.

Эта неясность даже дала повод нашему неутомимому обвинителю Л. Толстому настойчиво утверждать, будто Церковь затмевает значение личности Иисуса Христа, так что и вера православная совершенно несправедливо присваивает себе название христианской, а должна быть названа «святодуховской». Христианство есть прежде всего известное нравственное жизнепонимание, говорит нам писатель: а православие, по его мнению, есть сознательное отступление от жизнепонимания и замена его учением мистическим, превращение жизненного подвига в систему религиозных волшебств под именем таинств, при допущении самых противонравственных устоев жизни общественной и личной. Учение о Св. Духе, как главном деятеле религиозного развития, и есть, по Толстому, тот вымысел православия, под прикрытием которого ему удается подменять нравственное учение Евангелия праздным обрядоверием.

В противовес такому обвинению, да и независимо от всяких обвинений, просвещенный христианин должен же дать отчет себе и всякому вопрошающему ( 1Пет. 3:15 ) о своем уповании; о том, почему он дорожит открытой ему в учении Церкви истинной о свойствах и действиях Св. Духа, – должен уяснить себе нравственное содержание этого догмата.

В таком истолковании слова Утешитель в смысле утешителя исповедников Христовой истины в их борьбе с миром, в смысле дарователя внутреннего нравственного удовлетворения при внешних страданиях и позоре, мы убедимся, когда отыщем, откуда Господь заимствовал это наименование в области известных тогдашним иудеям религиозно-нравственных представлений, а затем проследим действие Св. Духа в жизни апостолов и в вечном строе Церкви Христовой; но предварительно остановим свое внимание на том обстоятельстве,что таковое дарование победоносного радостного терпения возможно лишь от иного Утешителя, а не от самого Иисуса Христа.

Уничижение, в котором всегда пребывает на земле дело Христово и делатели Его, постоянно будет искушать последних тем унылым сомнением, в котором коснели ученики Его, не хотевшие еще верить вести о Его воскресении и говорившие о Нем: «А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля» ( Лк. 24:21 ). Правда, ученики не решались назвать Иисуса обманщиком, но готовы были счесть Его за самообольщенного человека, как действительно и смотрят на Него нынешние иудеи. Посему-то нужен иной Свидетель, идущий вослед Христу, как Предтеча шел впереди Его; иной Утешитель, подающий исповедникам небесную радость среди их скорбей, и свидетельствующий об Иисусе ( Ин. 15:26 ), что Он восшел ко Отцу, а «князь мира сего осужден» ( Ин. 16:11 ). С этим Утешителем апостолам во время их проповеди было лучше, чем с самим Иисусом Христом, ибо просветленные Его небесным научением и свидетельством об Иисусе, они становятся к Нему ближе, чем были при жизни, когда не могли вмещать Его слов, которые теперь Дух Св. им напоминает и изъясняет ( Ин. 16:12, 13 ), так что они не боятся креста, но хвалятся им ( Гал. 6:14 ), и осуждая мир, исполняют безбоязненно слова апостола: «Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат. Итак выйдем к Нему за стан, нося Его поругание» ( Евр. 13:12, 13 ), т. е. ради Него выйдем из охраняемых миром законов общежития в состояние позорных отверженников, не боясь последнего, так как его переживал и Сам Христос.

Теперь проверим такое значение этой истины через Ветхий и Новый Завет и жизнь Св. Церкви. Господь называет Св. Духа Утешителем в смысле источника нравственного самоудовлетворения страдальцев. Такое понятие не чуждо было свящ. книгам Ветхого Завета, согласно которым располагались нравственные понятия Его слушателей и из которых почерпались все вообще богословские определения четвертого евангелия ( Ин. 1 ), напр., слово, жизнь, путь, истина, благодать, свет и пр.

Сохранила ли Церковь такое возвышенное учение о деятельности Св. Духа, о Его дарах? Не могла она не сохранить уже потому, что ее богослужебные молитвы составлены, как мозаика, из слов Св. Писания. Возьмите службу на день Св. Троицы, возьмите третьи антифоны воскресные на все восемь гласов: вы найдете в них именно те мысли о Св. Духе, которые мы излагали. Или рассмотрите ее молитвы при совершении тех священнодейств, в которых преимущественно подается благодать Св. Духа, т. е. при совершении таинств; или даже разберите содержание той молитвы ко Св. Духу, Царю Небесный, с которой добрый сын Церкви начинает каждое дело, и вы увидите, что везде здесь мысль о нравственной чистоте, о ясности совести, о единении с Богом и Иисусом Христом, об общении любви со всеми. Поэтому, если Толстой называет нашу веру Святодуховской, то это обозначает такое исповедание, которое учит бесстрашию перед внешними опасностями, самоотвержению, целомудрию, любви, надежде и терпению.

Превратное, чуждое нравственного очищения, учение о благодати, присущее хлыстам и другим сектантам, понуждает их удаляться от Церкви и ненавидеть ее, как тьма ненавидит свет. Несколько внешнее, механическое представление облагодатствования человека свойственно и любезному нашим умникам протестантству и католичеству, но, слава Богу, оно никак не может привиться к религиозной практике православных, хотя и силится оказать влияние на учебную литературу. Православное богослужение с такой силой проникнуто учением о вере, чистоте сердца, искренности и смирении, как главных условиях нашего приближения к Богу, что никакое внешнее влияние не способно заглушить или затуманить просветленную ими совесть православных христиан. Толстой говорит, будто благочестие православных состоит в том, чтобы сказать грехи священнику и проглотить с ложечки причастие: но сам же в своих повестях описывает, какую тяжелую нравственную борьбу исполняет над собой человек, приступая к таинству, и какое изменение в себе ощущает по принятии его. Справедливо и то, что русский народ любит нашу обрядность, но нет ни одного священнодействия, которое в его глазах, а тем более по самому существу своему, не было бы выражением той или иной нравственной истины. Пусть наша вера будет сколько Христовой, столько и Святодуховской, уступим на время Толстому его заблуждение, будто Христова вера, но без Св. Духа, у него: но тогда разница нашей веры с его верой была бы именно та, которая отличала разумную и самоотверженную веру апостолов после Пятидесятницы от их малодушной, неразумной и нечуждой себялюбия веры во имя жизни Иисуса Христа на земле.

Но скажут: наша православная вера свята по своему учению, но какова она в сознании ее теперешних носителей? Но ведь Толстой поносит самое учение, издевается над высокою истиною о Св. Духе в самых ее догматических определениях. Впрочем, если мы снова к практике обратимся, то увидим, что православные люди никогда не теряют сознания, что Бог требует от них прежде всего святости, что все дары Св. Духа суть дары внутреннего освящения. Это стремление к чистоте духовной, это постоянное сокрушение о своей греховной нечистоте есть не только основное настроение нашей веры, но и нашего верующего общества и верующего народа. Благочестие он понимает всегда, как самоотверженный и даже страдальческий подвиг за Христову истину, тот подвиг, в котором утверждает христиан Св. Дух. Ему да будет слава со Отцем и Сыном во веки.

Источник

Учение о Духе Святом в Новом Завете

Часть 12. Тертуллиан, Климент Александрийский

Наиболее подробно домостроительный характер триадологии Тертуллиана показал Harnack, отметив следующие ключевые моменты:

Дух Святой участвовал в творении: «Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека» (Пракс. 6.12). «Бог оживил мир Духом, оживляющим все души» (Апол. 48). «Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных. » (Крещ. 4). Последняя цитата обнажает ту мысль автора, что всякая деятельность Духа в мире изначала была направлена к определенной цели, на пути к которой божественное домостроительство раскрывалось постепенно. Тертуллиан прямо пишет: «первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя» (Дев. 1).

Переходя к новозаветным событиям, мы встречаем у Тертуллиана очень своеобразное мнение о нисхождении Духа в Богоявлении, как о своего рода воплощении: «и хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако, ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью» (Плот. 3). Согласно Тертуллиану, после нисхождения Дух вновь был восхищен на небеса, и только по вознесении Христа (Крещ. 10) был послан Им на верующих «для того. чтобы быть учителем истины» (Прескр. 28). Христос, «вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих» (Прескр. 13).

Действия Духа в Церкви различны и многообразны. Дух совершает крещение: «ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения» (Крещ. 4). «Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, освятившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого. » (Крещ. 6). «и только после этого Святейший Дух милостиво исходит от Отца на омытые и благословенные тела и покоится на водах крещения» (Крещ. 8).

Дух направляет и движет веру христианина и так, «среди скал и заливов, мелей и проливов идолопоклонства, под парусом Духа Божия плывет корабль веры» (Идол. 24).

«Дух Святой взял на Себя заботу о нашем наставлении» (Герм. 22), «Дух всех призывает к покаянию» (Пок. 8). Что касается брака, то Тертуллиан рассматривает его как то, что удаляет от верующего Духа Святого (Цел. 10), в этой позиции, сказывается ригоризм монтанизма, увлекшего апологета (ср. другое его выражение, гласящее, что «брак есть терпимое любодеяние»). Тертуллиан подразумевает действие Духа Святого в себе самом, когда пишет: «с помощью Духа Святого отвечу на это. » (Жен. 3).

Наконец, грядущее воскресение также состоится в Духе Святом: «будущая субстанция называется духовной благодаря полноте Духа, в Котором она воскреснет» (Воскр. 53).

Конечно, при изложении пневматологии Тертуллиана следует учитывать, что богословское творчество его во второй половине жизни испытывало сильное влияние монтанизма, в который он уклонился. Тем не менее, и те сочинения, которые были написаны Тертуллианом в этот период, пользовались впоследствии значительным вниманием со стороны православных латиноязычных авторов.

Об этом едином действии Духа в истории Климент пишет: «Валентиниане [справедливо] говорят, что тот Дух, Которым каждый из пророков обладал в отдельности, теперь пролился на все церковное собрание. Поэтому различные знамения, исцеления и пророчества осуществляются через Церковь. Однако они не понимают того, что Параклет, Который непрерывно действует сейчас через Церковь, имеет ту же природу и силы, что и Тот, Который непрерывно действовал через ветхозаветных пророков» (Изв. 24.1-2).

Действие Духа в уверовавших во Христа у Климента описывается особенно подробно и разнообразно: «Бога познаем мы по тому только, что в крещении изливается на нас с неба Дух Святой» (Пед. 1.6) и «существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа» (Стром. IV.26). Познание Бога возможно только в силу того, что «внутренний наш человек проникнут Духом» (Стром. II.9), и так «во Христе становится новый человек Божий, преображенный Святым Духом» (Ув. Яз. 112.3) и «душа бывает украшена Духом Святым» (Пед. 3.11).

Источник

Учение о святом духе в ранней церкви i iii вв

Спектр значений pneuma в словоупотреблении святых евангелистов Матфея и Марка невелик и почти всегда по контексту ясно, в каком значении оно употреблено именно здесь. Помимо указания на Лицо Святого Духа слово также употребляется в значении дух человеческий(Мф 26:41, Мк 2:8 и др.) и нечистый дух (Мф 8:16, Мф 12:43, Мк 1:23 и др.).

Первое же упоминание Духа Святого встречается в первой главе первой книги Нового Завета, как только говорится о зачатии Иисуса Пресвятой Богородицей: имеет во чреве от Духа Святого (Мф 1:18) и параллельное: ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого (Мф 1:20).

В православной традиции не принято было толковать этот стих в отношении к самому образу зачатия Богочеловека и участию в нем Духа: “Ни Гавриил, ни Матфей не могли ничего более сказать, кроме того, что родившееся есть от Духа; но как и каким образом родилось от Духа, этого никто не объяснил, потому что сие было невозможно”[1] — пишет Златоуст. Восемь веков спустя то же повторяет, подводя итог всем святоотеческим толкованиям, Евфимий Зигабен.

Можно только обратить внимание на употребление предлога ek (“из, от”) подразумевающего, среди прочего: движение сверху вниз (1), источник (2), происхождение (4), средство совершения (18). Читая здесь ek pneumatos agiou, уместно иметь ввиду все перечисленные оттенки смысла, предусматриваемые этим предлогом.

Не лишним будет также отметить, что для самих действующих лиц а также читателей древнееврейского оригинала Евангелия от Матфея[2] (где слово “Дух”, как мы уже говорили, было существительным женского рода), равно как и греческого перевода (где оно было среднего рода), ангельская весть о зачатии от Духа звучала более нейтрально, чем для латинских авторов, а также современного российского или европейского читателя, в чьем языке “Дух” — слово мужского рода, и чье психологическое восприятие обусловлено этим прежде любых теоретических рефлексий[3]. Зачатие от ruah-pneuma подчеркивало небесную чистоту и надмирную непостижимость произошедшего события.

Следующее указание на Духа содержит пророчество Иоанна Крестителя о грядущем Мессии: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф 3:11, Лк 3:16).

По толкованию бл. Иеронима, Сам “Дух Святой есть огонь, так как при сошествии Своем, Он возник в виде огня над каждым из верующих”[4]. Златоуст поясняет: “выражением и огнем еще более выражает силу и могущественное действие благодати”[5]. Во всех этих толкованиях едино то, что Св. Отцы не рассматривали упоминаемый здесь огонь как нечто самостоятельное от ипостаси Духа Святого. Огонь есть явление или обозначение благодати того же самого Духа. Понимание Отцов подтверждается и библейским контекстом: этот оборот речи Крестителя может представлять типичный поэтический прием ветхозаветных пророков, когда использование параллельного повторения разных слов, подразумевающих одни и те же понятия призвано усилить эмоциональное воздействие изречения.

У ап. Марка в той же фразе мы находим противопоставление: я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым (Мк 1:8), призванное подчеркнуть принципиальное отличие Предтечи и Грядущего, а также обозначение пришествия Мессии как наступления новой эпохи, обетованной пророками Ветхого Завета — эпохи Духа Святого.

Третье упоминание Духа мы встречаем в описании Богоявления: и увидел [Иоанн] Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него (Мф 3:16), и у ап. Марка: и когда выходил из воды, тотчас увидел [Иоанн] разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него(Мк 1:10)

Сравнение Духа Божия с голубем восходит в Быт 1:2, где мы встречаем причастие merahefet “трепетно парящая” (“носился” Синодального перевода), которое обозначает высиживание яиц. В раввинистической литературе на основании этого места Дух Божий иногда сравнивался с голубем[6], учители Закона уподобляли Духа Божиего, носившегося над водою при создании мира, птице, машущей крыльями над своими птенцами. В одном позднем таргуме на Песн 2:12 слова голос горлицы слышен в стране нашей толкуются как “голос Духа спасения”[7].

Согласно Златоусту, “Дух Святой сошел в виде голубя, чтобы обратить глас на Иисуса”[8], и таково общее святоотеческое толкование (Иероним, Ефрем Сирин, Евфимий Зигабен): Дух нисходит на Иисуса, чтобы отличить Его от Иоанна и от других крестящихся, и указать, что глас Отеческий относится именно к Нему; по мысли Отцов, Дух здесь выступает как свидетель Божественного Сыновства Иисуса.

Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола (Мф 4:1). В Синодальном переводе одна и та же конструкция в одном и том же предложении переводится почему-то различно, из-за чего теряется противопоставление upo tou pneumatos — upo tou diabolos. У ап. Марка: немедленно после того Дух ведет Его в пустыню (Мк 1:12).

Это уже четвертое упоминание Духа в Евангельском повествовании и, как и три предыдущих, оно также связано с Христом. В этом месте Дух Святой движет Иисусом, то есть, Иисус описывается в некотором смысле как зависимый от Духа, если не сказать: подчиненный, как пишут некоторые западные исследователи[9]. Очевидно, что в представлении евангелистов активное действие Духа в домостроительстве Сына было сопряжено с пониманием высокого значения Самого Духа Божия. Также понимал это и св. Ефрем Сирин: “написано так для того, чтобы никто из неверующих не имел предлога говорить, что Дух позднее и ниже Сына”[10]. Это и другие упоминания о Духе у евангелистов Матфея и Марка не оставляют никакого места для субординации или представления о умалении Духа в сравнении со Христом. Важно также отметить четко проводимое Евангелием отличие Духа Святого, Который ведет Иисуса в пустыню, от ангелов, которые приступили и служили Ему только после того, как Он прошел искушение (Мф 4:11).

Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый (Мк 13:11); ап. Матфей уточняет: ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф 10:20)

Это первое и единственное у синоптиков обетование Духа верующим. Дух, почивший на Господе в Крещении, распространяется на Его учеников. В Ветхом Завете подобные слова прилагались только к пророкам, посему, по мысли Златоуста, тем самым верующие во Христа возводятся Господом в пророческое достоинство[11].

12 глава Евангелия от Матфея содержит последовательно развиваемую тему Духа Святого:

В 18 стихе Иисус в синагоге, зачитывая пророчество Исайи 42:1: Се, Отрок Мой, Которого Я избрал. положу Дух Мой на Него, применяет его к Себе.

В 28 стихе Он объясняет творимые Им чудеса как совершаемые силою почившего на Нем Духа: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф 12:28), и одновременно это ссылка на упомянутое выше пророчество, которое Иисус засвидетельствовал как исполненное на Нем.

Наконец, в 31-32 стихах Господь выносит строгий приговор: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф 12:31-32).

Таким образом выстраивается единый ряд: Иисус есть Мессия, но Котором почил Дух Божий — чудеса, совершаемые Им, совершаются силою Духа — неверующий чудесам Иисуса и хулящий их Источник приравнивается к богохульнику.

В этом стихе Дух очевидно поставляется выше Сына. Златоуст объясняет это применительно к неуверовавшим иудеям, для которых, если и не очевидно было Божество, сокрытое под “зраком раба”, то вполне были очевидны деяния Духа Святого, совершаемые Иисусом[12]. Ориген относил хулу на Сына к неверующим, которые совершают это по незнанию и потому могут получить прощение, если раскаются и уверуют, под непрощаемой же хулой на Духа понимал относимое к тем, “кто уже был достоин стать сопричастным Духу Святому и внезапно отступает он Него” (Нач. 1.37), но такое понимание чуждо евангельскому контексту, особенно если мы обратим внимание на то, как в параллельном месте евангелист Марк специально поясняет (видимо, донося до нас тем самым толкование ап. Петра) эти слова: [Сие сказал Он], потому что говорили: в Нем нечистый дух (Мк 3:30), и в свете этого толкование Златоустого святителя оказывается более достоверным. Согласно свт. Фотию, “грех не прощается похулившим Духа потому, что они не оставили себе даже того, через что бы удостоились прощения — ведь и прощение грехов дается Духом, как и Спаситель засвидетельствовал (Ин 20:22-23)”[13].

В Евангелии от Марка Господь свидетельствует о Духе Святом, как говорящем пророками: ибо сам Давид сказал Духом Святым: сказал Господь Господу моему. (Мк 12:36) В тексте стоит: en to pneumati to agio. В силу того, что русский предлог “в” не передает всех значений греческого “en”, в Синодальном переводе очень важный термин en pneumati переводится тремя разными вариантами: Духом (Иуд 1:20 и др.) в Духе (Откр 4:2 и др.) по Духу (Рим 8:9), хотя это одно и то же выражение, употребляемое для общего обозначения действия Духа (различного, впрочем, в разных контекстах). Подчеркивание autos David не оставляет сомнения в личном участии псалмопевца в составлении Писания, не уничтожаемом воздействием Духа.

Как начинается Евангелие от Матфея с упоминания о Духе в первой главе, так и завершается упоминанием в главе последней, тем самым придавая целостность представлению о Нем. Последняя заповедь Спасителя гласит: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф 28:19).

Многие богословы отмечали особую выразительность греческого оригинала: eis to onoma tu Patros kai tu Uiu kai tu Agiou Pneumatos. Перед каждым из Трех стоит определенный артикль, указывающий на особое подлежащее, и все Они, как различные, присоединяются союзом (kai). Само же имя Их, хотя трех различных, поставлено в единственном числе и также с определенным артиклем. Это нехарактерное для древнегреческого языка употребление артиклей указывает одновременно и на Их различие, и на Их равночестность, и на Их единство в едином Имени, коим, по убеждению христиан, было имя Бог (святитель Амвросий Медиоланский, святитель Григорий Богослов). Согласно Зигабену, под именем подразумевается неизреченное имя Божие, “поэтому крестящие говорят только: во имя. ничего другого не присоединяя”[14].

Русский перевод народы не отражает всех смыслов греческого panta ta etne и латинского omnes gentes — они означают не только “все народы”, но и “всех язычников, все сословия, все классы, все поколения”, то есть, в конечном счете, все человечество оказывается призваным ко вхождению в жизнь вечную посредством исповедания веры во единое имя Трех.

Тема крещения — одна из основных во всем Новом Завете, так что неудивительно, что эта заповедь, запечатленная в заключительных строках Евангелия от Матфея, оказалась сразу же в центре внимания ранних христиан, как мы увидим ниже, в главе, посвященной пневматологии мужей апостольских. Эта отточенная крещальная формула послужила залогом триадологического догматического сознания Церкви с самых ранних времен.

С первых же глав Евангелия у ап. Луки присутствует особый акцент на действие Духа Святого в людях, что выражается глаголом pleroo (наполнять) и производными от него. Притом, это действие еще до Христа и до Пятидесятницы. У ев. Луки мы видим новое направление пневматологической темы, которое заключается в том, что Дух подготавливает пришествие во плоти Бога-Сына (рождение и наставление Предтечи (Лк 1:15), свидетельство Елисаветы (Лк 1:41), ожидание Симеона (Лк 2:26)). Контекст указывает на то, что под “исполнением” в разных случаях может подразумеваться как постоянное состояние человека (Лк 1:15, 2:25), так и конкретное действие, совершаемое в определенный момент (Лк 1:41).

Дух пребывает на человеке (Лк 2:25 = Суд 3:10), наполняет человека (Лк 1:15 = Исх 31:3), говорит ему (Лк 2:26 = Иез. 11:5). В словоупотеблении отсносительно воздействия Духа на людей, ап. Лука находится строго в рамках ветхозаветной традиции, но действия Духа представлены более интенсивно.

Именно у сятого еангелиста Луки мы находим максимально подробное описание совершения таинства зачатия Богомладенца: Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лк 1:35)

Так, св. Предтеча прорекает о Христе: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Лк 3:16). То же выражение содержится и в Мф 3:11, но у ап. Луки оно обретает значение ясного указания на грядущую Пятидесятницу[17]. Помимо Деян 2:2-4, когда Дух явился в виде огненных языков, это сопоставляется с еще одним местом. По толкованию блаженного Иеронима, Сам “Дух Святой есть огонь, так как при сошествии Своем, Он возник в виде огня над каждым из верующих и исполнилось слово Господа: огонь пришел низвести я на землю и как желал бы, чтобы он уже возгорелся (Лк 12:49)”[18]. Только у ап. Луки огонь выступает образом Духа Святого. Под огнем понимается Сам Дух Святой в Его действии. Имеет смысл вспомнить, что “в Ветхом Завете огонь обычно сопровождает теофанию и в некоторых текстах Сам Бог уподобляется огню (Втор 4:23, 9:3, Ис 33:14)”[19].

Далее описывается схождение Духа Святого на Иисуса на Иордане: и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение! (Лк 3:22). О Богоявлении уже говорилось в предыдущей главе; новым у аостола Луки является то, что нисхождение Духа на Иисуса понимается евангелистом также как “исполнение” (Лк 4:1).

Древнейший список Евангелия от Луки папирус р45 (III в.) содержит в Лк 10:21 чтение: в тот час возрадовался Иисус в Духе Святом (вместо синодального духом) и сказал. Это выражение является продолжением мысли об исполнении Иисуса Духом Святым и действии Его в Духе и Духом — ниже подобное мы встретим в Лк 11:20 и Деян 1:2.

Еще в Ветхом Завете говорится о радости в Духе Святом; так, написано, что когда Дух Божий бывал на Сауле, отраднее становилось ему (1Цар 16:23), царь Давид прошение о возвращении радости спасения ставит в одной фразе с прошением о укреплении Духом (Пс 50:14). В Новом Завете это выражено еще ярче и увереннее: ап. Павел хвалит радость Духа Святогофессалоникийцев (1Фес 1:6), римлянам пишет, что Царство Божие есть. радость во Святом Духе (Рим 14:17), галатов же научает, что радость есть плод Духа (Гал 5:22). У самого ап. Луки Дух Святой как причина радости упоминается также в Деян 8:39 и 13:52.

Другое важное разночтение касается текста Господней молитвы; ряд списков Евангелия в Лк 11:2 вместо слов: да приидет Царство Твое, содержат: да приидет Дух Твой Святый на нас и очистит нас. Такого чтения придерживались Тертуллиал и святитель Григорий Нисский; первому следовали Ориген и Кирилл Александрийский. На древность этого разночтения косвенно указывает Маркион, попытавшийся в своей редакции Евангелия учесть обе традиции: да приидет Святой Дух Твой, да приидет Царство Твое. Аутентичность этого варианта подтверждается стихом из этой же главы: Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него (Лк 11:13).

Подателем Духа является Бог-Отец. То, что в тексте молитвы, данной Сыном, на втором месте после прославления Отца стоит прошение о ниспослании Святого Духа, раскрывает суть этой молитвы, как молитвы Троичной. Прошение о ниспослании Духа Святого встречается и в Ветхом Завете (3Езд 14:22), но обязательность этого прошения для всех верующих подразумевает наступление новой реальности, когда обладание Духом Святым является уже не уделом немногих пророков, но необходимым духовным опытом каждого верующего. Дух Святой очищает человека, готовя его к вхождению в божественную жизнь.

Только евангелист Лука называет Дух Святой перстом Божиим, что видно из сопоставления параллельных с ев. Матфеем мест: Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф 12:28); Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие (Лк 11:20)

Таким образом читатель отсылается к ветхозаветным параллелям, прежде всего Исх 8:19, где сказано, что Моисей творил чудеса “перстом Божиим”; тем самым Господь указывает на Себя как на Того, пришествие Которого предсказывал Моисей как “подобного мне” (Втор 18:15). “Перст Божий” упоминается в Ветхом Завете еще трижды: в Исх 31:8 и Втор 9:10, где говорится, что скрижали Завета были написаны перстом Божиим, и в Пс 8:4 (небеса были сотворены перстами Божиими). По толкованию блаженного Феофилакта, евангелист “Духа называет «перстом» для того, чтобы ты знал, что как перст одного существа с целым телом, так и Дух Святой единосущен со Отцом и Сыном”[20].

Пневматологические пассажи о хуле на Духа и о вразумлении учеников перед гонителями, встречающиеся в Евангелиях от Матфея и от Марка в разрозненном виде, ап. Лука помещает вместе, устанавливая между ними тематическое единство: и всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто скажет хулу на Святаго Духа, тому не простится. Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить, ибо Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорить (Лк 12:10-12).

В таком именно порядке стихов Voulgaris видит “представление Святого Духа как личности. То, что богохульство имеется в виду не против безликой силы, а против Личности, становится ясным из того факта, что в случае преследования, Дух «научит» (didaskei) верующих, что они должны говорить. «Научение» есть то, что исключительно специфично для личности. Можно отметить параллель с Евангелием от Иоанна, где о Духе также говорится как о том, Кто научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14:26)”[21]. Как мы увидим далее, в книге Деяний личностность Духа выражена еще более определенно.

Первая глава еще относится ко времени пребывания воскресшего Господа с учениками, подводя итоги Его делам на земле вплоть до того дня, в который Он вознесся, дав через Духа Святого повеления Апостолам, которых Он избрал (Деян. 1:2). бл. Феофилакт изъясняет это выражние в том смысле, что “там, где творит Сын, там содействует и соприсутствует и Дух как единосущный”[22].

Среди этих повелений встречается и последнее обетование Духа Святого ученикам, в котором находит свое исполнение пророчество Предтечи (Лк 3:16): ибо Иоанн крестил водою, а вы, через несколько дней после сего, будете крещены Духом Святым (Деян 1:5), и вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян 1:8). Дух будет свидетельствовать о Сыне апостолами, а апостолы, в свою очередь, будут свидетельствовать о Христе силою Духа Святого.

И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать (Деян 2:2-4).

В своей первой речи апостол Петр свидетельствует об этом событии как об исполнении ветхозаветных пророчеств о всеобщем излиянии и исполнении Святого Духа (Деян 2:15-18). Помимо этого и другие новозаветные события осмысляются апостолами как предреченные Духом Святым (Деян 1:16, 4:25, 10:38).

Итак Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святаго Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите (Деян 2:33). Под epangelia имеются в виду упомянутые ветхозаветные обетования, исполненные по завершению домостроительства Сына. То, что Христос излил Духа, скорее всего, сказано в том смысле, что Христос есть причина Пятидесятницы.

Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян 2:38); дар Духа Святого открыт ныне каждому, но подается только после примирения человека с Богом во Христе посредством крещения.

Схождение и действие Духа в Церкви способствует более определенному о Нем учению и раскрытию того, Кто Он есть.

Прежде всего это касается утверждения божественного достоинства Духа Святого, Который прямо называется Богом: но Петр сказал: Анания! Для чего [ты допустил] сатане вложить в сердце твое [мысль] солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу (Деян 5:3-4).

В другом месте, в Деян 28:25, цитируя Ис 6:9-10, апостол Павел усвояет Духу Святому слова Ягве. Уравнение Святого Духа с Ягве твердо доказывает божество Святого Духа.

Во вторую очередь это касается утверждения личностности Духа Святого: когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их (Деян 13:2), таким образом недвусмысленно свидетельствуется о Духе как о Том, Кто может сказать “Я”, то есть, обладает личным сознанием. То же мы видим из описания Его действий: Дух посылает (Деян. 13:4), повелевает (Деян 8:29), препятствует (Деян. 16:6), понуждает (Деян 18:5), прорекает (Деян. 21:11), Дух телесно переносит Филиппа (Деян 8:39); иными словами, Дух Святой понимается как активно действующее Лицо, самовластно управляющее Церковью и, особо, распространением евангельской проповеди.

Помимо направления апостольской миссии, Дух Святой поставляет епископов быть блюстителями, пасти Церковь (Деян 20:28), исполняет радости всех верующих (Деян 13:52), так что Церкви по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем; и, при утешении от Святаго Духа, умножались (Деян 9:31). Употребление paraklesei подразумевает, что Дух Святой по отношению к Церкви является parakletos — подробнее об этом говорится в писаниях ап. Иоанна.

Некоторые из так называемой синагоги Либертинцев и Киринейцев и Александрийцев и некоторые из Киликии и Асии вступили в спор со Стефаном; но не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил (Деян 6:9-10). На примере Стефана свидетельствуется исполнение обетования Господа о том, что Дух Святой научит верующих перед лицом гонителей что и как говорить (Лк 12:12).

Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы (Деян 7:51). Речь св. Стефана отсылает слушающих к Быт 6:3, где также выражена мысль о том, что грешные люди отвергают и противобоорствуют Духу Божию, действия Коего в мире направлены на приведение человека к миру с Богом. В новой эпохе — эпохе Духа Святого весь человеческий мир делится на две части: тех, кто принимает Духа Святого посредством исповедания Христа и крещения, и тех, кто противится Ему — отрицающим Христа образом мыслей, греховным образом жизни или прямым гонением верующих. Неудивительно поэтому, что сопричастность Духу Святому является тем, что определяет принадлежность обществу спасенных, и встретив учеников Крестителя, ап. Павел первым делом сказал им: приняли ли вы Святаго Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый (Деян 19:2). Даже не слышали о существовании Духа Святого — раннехристианская проповедь, это проповедь и о Духе Святом, как то, что отличает Церковь от наследия Крестителя, но вместе это и преподание возможности стать сопричастным Духу: и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить [иными] языками и пророчествовать (Деян 19:6). Дух Святой подается после крещения и возложения рук апостольских. Случай с Корнилием (Деян 10:45) — исключение настолько неожиданное, что вызвало изумление у самих апостолов и всех верующих, исключение продиктованное тем, что имело знак благословения проповеди инородцам.

В эпизоде с Симоном (Деян 8:17-19) подчеркивается, что, хотя Дух Святой подается всем верующим, власть подавать Духа Святого принадлежит исключительно одним апостолам, попытка приобрести эту власть материальными средствами является тягчайшим грехом.

Апостолы осознают себя как действующих вместе с Духом Святым: свидетели Ему в сем мы и Дух Святой (Деян 5:32), угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме необходимого (Деян 15:28). Впрочем, ев. Лука пишет, что иногда Дух препятствует им исполнять, то, что они собираются делать (Деян. 16:6), иногда же, напротив понуждает делать то, чего они лично делать не собирались, например, ап. Павел понуждается (suneho) Духом свидетельствовать о Христе (Деян 18:5). Здесь показывается как соработничество, когда личное произволение и делание апостолов не устраняется, но направляется личным действием Духа Святого.

Так называемый “иоанновский корпус” в Новом Завете составляют ряд писаний, совершенно разных по жанру, условиям и времени написания. Это и четвертое Евангелие — тайнозрительное и в большей степени богословское в сравнении с синоптическими, это и Апокалипсис — единственная пророческая книга Нового Завета, это, наконец, три послания, которые также различаются по отношению друг к другу: одно “окружное” или “соборное” (1), написанное для общего назидания Церкви как своего рода завещание, и два частных, адресованные к Гайю (2) и к некой “благочестивой госпоже” (3).

Третье Лицо Пресвятой Троицы именуется у апостола Иоанна трояко: “Святой Дух”, “Дух истины” и “Утешитель”. Только термин “Святой Дух” используется в Ветхом Завете[23]. Функцию Духа как Утешителя обозначает также апостол Лука (Деян 9:31), но именно у апостола Иоанна это осмысляется как имя собственное и становится отправной точкой богословия Святого Духа.

Помимо обозначения третьего Лица Пресвятой Троицы, слово pneuma встречается в писаниях ап. Иоанна также в значениях:

1. Дух человеческий (Ин 11:33)
2. Тварная духовная сущность (Откр 1:4)
3. Духовная природа Божества (Ин 4:24)
4. Дух = жизнь (Откр 13:15)

Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает, что во всем иоанновском корпусе существует четкое различение смысла, который автор сообщает термину tХ pneuma и термину pneаma. Это различение непосредственно определяет отличие в именовании Ипостаси Святого Духа (с артиклем) от обозначения Его присутствия или Его даров (без артикля);[24] и на этом различии вл. Кассиан строит все понимание пневматологии апостола Иоанна. В этом ему следует и Георгий Завершинский. Однако столь решительное терминологическое разделение, на наш взгляд, не имеет для себя достаточных обоснований. Во-первых, сам же епископ Кассиан вынужден признать, что имеется ряд мест, в которых очевидно говорится о Лице Святого Духа и при этом слово употреблено без артикля, и наоборот; во-вторых, согласно правилам древнегреческого языка, существительное, единожды в предложении употребленное с артиклем, второй раз в том же предложении может свободно употребляться без артикля; наконец, в-третьих, не понятно, почему pneuma без артикля должно обозначать именно пристуствие Духа Святого или Его дары, а не что-либо еще, например, Его действия?

Также, как и у синоптиков, у апостола Иоанна упоминание Духа встречается в описании Богоявления. И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин 1:32)

Новое у апостола Иоанна состоит в исповедании Предтечи: Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (Ин 1:33). Нисхождение Духа Святого является знаком, отличающим грядущего Мессию. Согласно святителю Григорию Двоеслову, явление Духа на Христе в виде голубя есть свидетельство о кротости Иисуса и Его служения[25]. “Крещение Духом Святым не исчерпывается сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все домостроительство Духа, утверждаемое Христом”[26].

Развитие заявленной пневматологической темы мы встречаем в беседе с Никодимом. Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух(Ин 3:5-6). Эти слова устанавливают прямые отношения каждого верующего со Святым Духом.

Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин 3:8). По мысли Зигабена, здесь евангелист говорит о ветре, как об образе Духа. Ориген понимал это применительно Святому Духу как указание Его самовластности (Нач. 3.4).

Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа (Ин 3:34). Св. Киприан Карфагенский понимает это в отношение крещения, когда “Дух Святой дается не мерою, но на каждого христианина изливается весь” (Писм. 62).

В разговоре с самарянкой Господь говорит о Духе Святом как о воде живой:

Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую. всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин 4:10, 13-14).

Вода как образ Духа Святого встречается в Ветхом Завете: ибо как Я изливаю воды на жаждущее и потоки на иссохшее; так излию Дух Мой на племя твое (Ис 44:3), то же подразумевает сам глагол shafad (течь, изливаться), встречающийся в Иез 39:29, Ил 2:28-29, Зах 12:10 в контексте обетования Духа Божия. Кроме того связь между водой и Духом (отмеченная также в Ин 7:38) отражает ветхозаветное понятие тоски по Богу, уподобляемое жажде — Пс 42:1; Ис 12 и т.д. Вода становится выражением роли Святого Духа, — вдохновлять и удовлетворять духовную жажду.

“Когда Господь обещает самарянке “воду живую” (udor zоn), этот термин указывает именно на Ипостась Духа, а не на Его дар, поскольку причастие zоn, сохраняя силу глагола, имеет смысл “тот, который живет”[29]. “zоn — значит “живой”. в смысле “тот, который живет”. “Вода живая” есть вода, которая живет. Как субъект жизни, “вода живая” есть личность”[30].

Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине (Ин 4:24) блаженный Феофилакт изъясняет: “Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему должно бестелесно, то есть душою. Это означается словом: «в духе». Ибо душа есть дух и существо бестелесное”[31].

Образ воды живой как обознаение Ипостаси Духа Святого раскрывает сам евангелист: сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин 7:39). Домостроительство Духа Святого делится на этапы — узловой точкой схождения Духа на верующих, которое произошло после завершения евангельских событий и примирения человека с Богом во Христе.

Дух животворит (zoopoioun); плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин 6:63). Оживляющее вохдействие Духа, понимание Его как подателя жизни твари встречается и в Ветхом Завете (Иов 33:4, Пс 103:30).

Епископ Кассиан, а вслед за ним и отец Георгий предлагают чтение Ин 14:14 с иной пунктуацией (вместо синодального кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой читать кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня. У Того (т.е. Христа — д. Г.), как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой), мотивириуя это тем, что “в первом случае подразумевается, будто “вода живая” потечет из чрева верующего, что вызывает затруднение для толкования. Во втором случае “реки воды живой” потекут из чрева Иисуса, Который и обещал дать ее самарянке, поэтому здесь сохранена внутренняя логика повествования (употребление слова “чрево” у LXX и толкование его Златоустом позволяют понимать этот термин в смысле сердцевины внутренней жизни)”[32]. Однако никаких затруднений здесь нет. Во Христе, крестящем Духом Святым, в Его мистическом Теле произошедшее излияние Духа Святого на всякую тварь, исолнило верующих так, что действия Духа через них и есть те самые реки, текущие из чрева. Блаженный Феофилакт толкует: “Чревом в переносном смысле Он называет сердце, как и Давид: и закон Твой у меня в сердце (Пс. 39, 9). Сказал, что потекут «реки» воды живой, а не река. Сим указывает на обилие и щедрость благодати Духа. Ибо Дух таков, что в чью душу войдет и утвердится в ней, Он заставляет ее течь обильнее всякого источника. Как у верующего, по Писанию, из чрева текут реки, сие всякий может узнать, когда обратит внимание на язык Петра, на стремительность Павла и мудрость Стефана”[33].

В догматическом отношении наибольшую важность для учения о Духе у апостола Иоанна представляет Прощальная беседа Господа. Только в прощальной беседе термин Утешитель (parakletos) используется ев. Иоанном применительно к Духу.

“Греческое слово Параклит на латинском языке означает Ходатая или Утешителя. Ходатаем Он называется потому, что ходатайствует перед правосудием Отца по делу согрешающих. Утешителем же называется Тот же Дух потому, что, приготовляя надежду прощения плачущим о содеянии греха, Он облегчает душу от терзания скорби”[34].

Епископ Кассиан видит пневматологический контекст Прощальной беседы начиная с эпизода омовения ног ученикам. Образ воды здесь, по его мнению, “мог быть нужен евангелисту как символическая исходная точка для учения о Святом Духе”[36]. Однако, хотя вода и выступает образом Духа у ап. Иоанна, было бы странным видеть в каждом упоминании воды указание на Духа Святого: Иисус превращает воду в вино, Пилат умывает руки перед иудеями, из прободенного ребра Христа истекает вода и т.д., посему мы сочтем за лучшее довольствоваться тем объяснением омовения ног, какое предоставил Сам Господь: Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам (Ин 13:15).

И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет (Ин 14:16-17)

Дух назван иным Утешителем в том контексте, что Иисус является первым (в 1Ин 2:1, где Иисус также именуется parakletos), что указывает на то, что Дух продолжает дело Иисуса, будучи неразрывно связанным с Ним. Златоуст толкует: “иного, то есть, такого же, как Я”[37].

Эта фраза не отрицает того, что Дух уже представлен в мире, — Он уже “с Вами” пребывает, но “в Вас” будет только после исполнения дела Сына, открывающего дверь Пятидесятнице — грядущему излиянию Духа Святого новым образом для обитания в уврачеванном человеческом естестве. Златоуст изъясняет выражение мир не видит Его как указание на иной образ явления Духа в мире, отличный от Христа, — Слова, ставшего плотью. Также толкует эти слова прп. Ефрем Сирин.

Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14:26)

Из-за Ин 14:26 невозможно понимать pneuma просто как “божественную силу”, или более широко ‘Бог’. Он предстает перед нами как отличная божественная личность. Утешитель именуется здесь Духом Святым. Употребление ветхозаветного термина есть уточнение: Утешитель, о Котором Господь говорит, есть Тот же, Кто известен как Дух Святой. Пошлет Отец во имя Мое — ниспосылание Утешителя мыслится как дело Отца, совершаемое ради Сына.

Указание на то, что Дух Святой будет учить последователей Христа мы видим и у апостола Луки (Лк 12:12) и у ап. Павла (1Кор 2:13). Налицо понимание научения как специфического действия Духа Святого. В этой связи Ladd предполагает, что древнееврейское слово meliz (“посредник”, также “учитель”), встречающееся в Иов 33:23, писаниях Кумрана и арамейском таргуме на Иова, лучше всего выражает роль parakletos в Прощальной Беседе, и «следовательно, имеется некоторый фон еврейской мысли относительно объединения роли защиты и научения».

Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною (Ин 15:26-27)

Известно, что греческое слово pneuma среднего рода, но Дух упоминается в мужском роде (как “он”), местоимение ekeinos в 15:26 является мужским, несмотря на стоящее после него pneuma.

“Рядом с формами будущего времени, в которых выражены предыдущие места о Утешителе и которые относятся к Его чаемому пришествию, стоит настоящее время для выражения довременного и вневременного отношения Его к Отцу: Который от Отца исходит”[38]. “Буквальный смысл глагола ekporeuetai, — “отправляется в путь, выходит из единого обиталища” подчеркивает именно единство источника или причины исхождения”[39]. Златоуст толкует: “от Моего значит от Моего знания; пошлю Его значит: предуготовлю вас к принятию Его”[40]. Связь свидетельства апостолов со схождением Духа Святого мы видим также в словах Господа, сохраненных у ап. Луки (Деян 1:8).

Тема суда, подразумеваемая юридическим оттенком слова parakletos (“ходатай, адвокат”) приобретает завершенность при сопоставлении с Ин 16:8-11: и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден.

Дух выступает как судебный защитник верующих и судебный обвинитель неверующего мира. Это единственное место в Новом Завете, где говорится о действии Духа Святого в отношении неверующего мира[41]. Само слово kosmos обычно используется апостолом Иоанном в негативном смысле, иногда в нейтральном, но никогда в позитивном[42].

Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин 16:13-15)

“Исключительно важно увидеть здесь, как Сам Господь, специально разъясняя смысл слов от Моего возьмет, еще раз подчеркивает то, что есть единый Источник как Сына, так и Духа, тем самым предостерегая нас от иных истолкований”[43].

Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго (Ин 20:22)

Очевидно, что это не то пришествие Утешителя, о котором говорил Спаситель, и которое произойдет лишь после Его отшествия. Carson понимает это как символ, который предвещает ниспосылание Духа в Пятидесятнице. Burge не рассматривает это символически, но скорее как буквальное дуновение Духа. Rossum видит две стадии подачи Святого Духа как знак “постепенного процесса” подавания Святого Духа — процесса, который продолжается до настоящего времени; в Ин 20:22 просто обозначено начало этого процесса[44]. Последнее близко к пониманию Златоуста, который говорит, что ученики здесь получили лишь один из даров Духа Святого, тогда как грядущее исполнение Духом произошло только в момент Пятидесятницы[45]. Святитель Григорий Двоеслов предлагает несколько иное толкование: “Тот же Дух двукратно дарован ученикам: прежде от Господа, пребывающего на земле, а после от Господа, пребывающего на небе”[46]. Зигабен: “Он дунул, сообщая им благодать к восприятию Святого Духа, делая их способными к приятию Его”[47].

Слово “приимите”, используется также в другом месте в Евангелии, и связано с верой в Иисуса (Ин 1:12, 3:11, 3:27, 3:32, 3:33). Таким образом принятие Духа ясно связывается с верой во Христа. Само слово labete это активный аористный императив, второго лица множественного числа от lambano. В пассивном залоге он обычно понимается как “принимать”. В активном — как “брать”. Это слово в этой же форме используется евангелистом еще два раза — в речи Пилата к иудеям: возьмите Его вы (Ин 18:31,19:6).

У апостола Иоанна Христос и Дух описываются в одинаковых характеристиках, применямых только к Ним:

Они оба дают жизнь. Иисус пришел, чтобы мы могли иметь жизнь (жизнь вечную — Ин 3:36; хлеб жизни — Ин 6:35; воскресение и жизнь — Ин 11:25). То же говорится в оношение Духа, Который подает жизнь (Ин 3:5, 6:63) Они оба выступают в учительской функции (Иисус — Ин 1:39, 3:2, 11:28, 13:13-14, 20:16, Дух — Ин 14:26, 16:13). Они оба описываются как “Святой” (Иисус — Ин 6:69, Дух — Ин 14:26), как Тот, Кто обличает грех (Иисус — Ин 9:39, Дух — Ин 16:8) и как Тот, Кто приводит мир к осуждению (Иисус — Ин 8:49-50, Дух — Ин 16:8). Они оба имеют власть отпускать грехи, при том, что в тексте неоднократно подчеркивается, что это есть исключительно Божественная прерогатива.

Однако наиболее близко связывают Их понятия Истины и Свидетельствования

Истина: Иисус есть истина (Ин 14:6) Святой Дух есть истина (1Ин 5:6). В Ин 3:33 говорится, что Бог есть истинен, то есть, признание истины относится к Богу-Отцу. Тем самым понятие истины как высшей реальности и подлинного Божественного бытия, относится ко всем лицам Пресвятой Троицы, получая свое особое выражение в спасительном служении Святого Духа”[48].

Свидетельство: Дух также свидетельствует о Иисусе (Ин 15:26), как Иисус свидетельствует об Отце (Ин 14:6-11). Это свидетельствование было начато с нисхождения в Богоявлении и продолжено Духом, обитающим в верующих (Ин 14:17).

Подателем Духа Святого верующим является Бог-Отец: кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по Духу, который Он дал нам (1Ин 3:24) и подоный стих: Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего (1Ин 4:13). Дух является Тем, Кто соединяет верующих с Богом, включает их в Божественную жизнь и делает причастником Божеского естества.

Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога (1Ин 4:2) Это наставление св. апостола Иоанна указывает на ту особенность первохристианской Церкви, когда, в отсутствие писаний Нового Завета богословие Святого Духа ограничивалось личным опытом верующего. Критерий верификации подобного опыта и предлагает апостол Иоанн. Вместе с тем это раскрывает то догматическое понимание, согласно которому Христос и Дух представляют нераздельное единое целое, внутри которого не может быть никакого противоречия или разделения, но единство прославления.

Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина (1Ин 5:6). Слова и Духом в целом ряде древних свидетелей текста не встречаются.

Дух делает известным Христа как Сына. “Святой Дух непрерывно и свидетельствует в жизни Церкви, поскольку Святой Дух есть душа Церкви. Святой Дух является носителем главного свидетельства, что Иисус есть Сын Божий и Спаситель, поскольку Он постоянно на протяжении всех веков спасает в Церкви всех тех, кто верит в Господа Иисуса Христа”[49].

Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Ин 5:7)

Этот важнейший в богословском отношении стих отсутствует в большинстве древних рукописей, вследствии чего многие современные западные издания выходят без него. На православном Востоке это чтение, по-видимому, действительно не было известно ни на греческом вплоть до XI в. (его нет даже у блаженного Феофилакта Болгарского), ни на сирийском и зависящих от него восточных переводах.

На латыни этот стих прослеживается со II века. Аллюзия на него есть у Тертуллиана, вполне очевидная цитата содержится у свтятителя Киприана Карфагенского (III в.); позднее стих цитируют Идаций Старший (IV в.), Евхерий Лионский (V в.), Вигилий Тапсийский, Фульгенций, Кассиодор (VI в.), манускрипты Италы itl и itq (оба VII в.) имеющие 1Ин, также содержат этот стих. В прологе к соборным посланиям псевдо-Иеронима (VIII в.) сказано, что данных слов нет только в некоторых списках. В рукописи X века «Correctorium Bibliae» говорится, что в большинстве современных ей списков эти стихи также присутствуют[50].

Что касается греческих свидетелей этого варианта, то митрополит Макарий (Булгаков) указывает на то, что в этом виде стих цитируется псевдо-Афанасием (IV в.), также нам встречались ссылки на существование цитаты в произведениях святителя Иоанна Кассиана (V в.), но мы не занимались проверкой и выяснением достоверности этих ссылок. Аппарат Nestle-Aland в этом отношении не является достаточным, поскольку, по собственному признанию издателей критического текста, в работе над ним не были учтены свидетельства значительного количества древних авторов (в том числе и Кассиана).

Следует также упомянуть тот факт, что не существует ни одного списка 5-й главы 1-го послания апостола Иоанна, датируемого ранее IV века; при этом мы имеем ряд свидетельств церковных авторов (святитель Амвросий Медиоланский, Сократ Схоластик и др.) о том, что ариане повреждали, либо опускали в своих кодексах многие противные их заблуждениям тексты; так что при настоящем состоянии свидетелей текста, вопрос о подлиности или неподлинности вряд ли можно признать окончательно решенным[51].

И тотчас я был в Духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий (Откр 1:10, 4:2). en pneumati — “рабочее” выражение Нового Завета, обозначающее то или иное воздействие Духа на человека. Архиепископ Аверкий понимает его как “в состоянии восхищения”[52]. Св. Андрей толкует в смысле: “был объят Святым Духом”[53].

Обетование Духа Церкви в Евангелии находит исполнение в Апокалипсисе, где Дух изображается как уже пекущийся о образованных церквах: имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия(Откр 2:7). Подобные примеры направления и наставления Церкви мы видим и у апостола Луки (Деян 13:2 и др.), хотя там они более административные, направленные на дело проповеди, нежели назидательные.

И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними(Откр 14:13). В продолжение традиции ветхозаветных пророчеств, говорящим активным лицом выступает именно Дух.

Действия Духа в Церкви выражается также тем, что он готовит ее к принятию Господа в грядущем Втором пришествии: И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром (Откр 22:17). “Невеста, то есть Церковь и в ней обитающий Дух взывают в сердцах наших: Авва Отче, что признают пришествие единородного Сына Божия”[54].

При использовании посланий апостола Павла как источника учения о Святом Духе должно иметь в виду тот факт, что их содержание в большей степени, нежели в случае других новозаветных книг, обусловлено историческим контекстом и условиями, побудившими к их написанию. Апостол не ставил своею целью систематическое изложение учения о Духе, ни даже отдельного преподания самих Божественных истин. Послания апостола Павла (в отличие от большинства соборных) строго адресны и вызваны конкретными запросами, на которые святой апостол и дает ответы. Этим объясняется особый акцент на действие Духа Святого в жизни верующих, и раскрытие именно этой стороны домостроительства Духа по преимуществу, в его посланиях.

Помимо обозначения третьего Лица Пресвятой Троицы, слово pneuma встречается в посланиях апостола Павла в значениях:

1. Дух человеческий (Рим 1:9; 12:11)

3. Дух = сила (2Фес 2:8)

5. Дух = настроение (1Кор 4:21)

Анализ сих мест и словоупотребления апостола выходит за рамки нашего исследования, хотя мы вынуждены признать наличие проблемы, когда общие выводы о пневматологии (либо антропологии) апостола Павла находятся в прямой зависимости от интерпретации ряда стихов его посланий[55]. В этом отношении появление специального исследования, с опорой на святоотеческие толкования и учетом соответствующих работ западных библеистов было бы очень желательно.

Помимо указанного, у апостола Павла встречается еще целый ряд мест, где Отец, Сын и Дух упоминаются вместе (Еф 1:17, Рим 8:11, Евр 9:13), но они выражены в динамике домострительства, и Дух в них выступает либо объектом, либо субъектом какого-то действия. Стоит отметить, что порядок поставления Божественных Лиц у апостола. Павла совершенно свободный, так что “иногда перечисляет он все три ипостаси и притом различно, не соблюдая одного порядка, но одну и ту же ипостась именуя то в начале, то в середине, то в конце, чтобы показать равночестность естества”[56]. Апостол одинаково превозносит в разных места посланий любовь Бога Отца (2Кор 13:13, 2Фес 3:5), любовь Христа (Еф 3:19, Фил 1:8, 2Кор 5:14) и любовь Духа (Рим 15:30), утверждая Их единство в любви.

Дух Святой, Который живет и действует в каждом уверовавшем во Христа, одновременно с тем есть Дух, Который все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1Кор 2:10-11). “Дух имеет такое же отношение к Богу, какое и к каждому человеку имеет дух, находящийся в нем”[57], именно в силу этого становится возможным богообщение: потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе (Еф 2:18); Духом, проницающем одновременно глубины Божии и сердце верующего (2Кор 1:22), то есть, глубины человеческие, осуществляется соединение человека с Богом.

Домостроительство Духа имеет этапы постепенного раскрытия в истории. В послании к Ефесянам апостол пишет: В Нем и вы, услышав слово истины. и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом (Еф 1:13). Этой отсылкой к ветхозаветным обетованиям показывается, что Дух, хотя и действовал в мире до пришествия Христа (говоря через пророков), но преизобильное явление Его человечеству, как это произошло на Церкви, стало возможным только после пришествия в мир Христа. Это явление Духа было, согласно апостолу Павлу, обетовано в Ветхом Завете как нечто грядущее, то есть, еще не имеющее места быть. Таким образом, мы видим разделение домостроительства Духа как минимум на два этапа: до и после Христа. О действии Его в мире до пришествия Христа говорится лишь то, что Лицо Духа Святого есть автор Ветхозаветных писаний: [о сем] свидетельствует нам и Дух Святый; ибо сказано: (Евр 10:15)[58]; что же касается второго этапа, то здесь указывается, что Духом Святым верующие запечатлены в день искупления (Еф 4:30), то есть, схождение и обитание Духа Святого в них стало возможным благодаря подвигу Иисуса Христа, в Котором исполнились обетования и Дух был дан верующим.

Подателем Духа является Бог-Отец: Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его (Еф 1:17 также см. 1Фес 4:8; Гал 3:5). Используя различные выражения, апостол Павел утверждает, что Дух дан верующим. Посредством дарования Духа осуществляется духовное единение между Христом и верующим. Другими словами, действие Святого Духа есть проявление любви Божией или Его спасающая интенция.

Апостол утверждает: мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога (1Кор 2:12); в выражении ek tou Theou употреблена конструкция, отличная от para tou Patros в Ин 15:26, видимо, потому, что апостол Павел говорит о домостроительном посланничестве, в то время как у апостола Иоанна речь идет о вечной внутритроичной реальности.

В двойном предостережении апостола не оскорблять Духа Святого (Еф 4:30 и Евр 10:29) видится очевидный параллелизм синоптическому если кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек (Мк 3:29; Мф 12:32; Лк 12:10). Для апостола Павла это также крайний грех, подлежащий тягчайшему наказанию, но если выражение Господа относится к неверующим хулителям, то речь святого апостола в обоих случаях относится к тем, кто, уверовав и получив благодать Святого Духа, предал Его, обратившись ко греху.

Взаимоотношения Второго и Третьего лица Пресвятой Троицы описаны в посланиях апостола достаточно определенно: и такими были некоторые из вас; но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор 6:11). Второе и Третье Лица Троицы поставляются наравне потому, что домостроительство Духа усвояет верующим плоды домостроительства Сына, отчего и называется иногда он в посланиях Духом Христа (Фил 1:19), с другой стороны, Дух излился на верующих через Христа (Тит 3:5-7), то есть, посредством Его воплощения, страстей и воскресения, Сын отворил дверь для освящающей деятельности Духа. Пришествие Христа осудило грех для того, чтобы те, кто ходит по Духу, могли исполнить Закон. Объективное событие Воплощения имело субъективную цель и эта цель исполнена была Духом в жизни верующих. В силу этого те, кто ходит по Духу есть те, кто исполняет Закон. Однако хождение по Духу не условие исполнения закона, но способ, которым он исполняется[59].

В 8 главе послания к Римлянам выражение если Христос в вас, которым начинается стих 10, так близко к если действительно… Дух Святой живет в вас 9 стиха, что некоторые даже видят здесь отождествление Христа и Духа. Христос и Дух изображены фактически идеинтичным способом. Однако они отличаются и Павел даже функционально не идентифицирует их в этом пункте. Обитание Христа в верующих это условие для жизни Духа. Дух это средство, которым Христос проявляет Свою силу в жизни верующего и средство, которым верующий становится сопричастным телу Христову[62]. Дух Святой усвояет человеческой жизни богочеловеческий подвиг Христа, актуализирует жизнь Христа в верующих.

(1Тим 3:16) Дух выступает как живой свидетель и соучастник домостроительства Сына (ср. Ин 15:26). Высокое значение Духа как свидетеля божественной реальности объясняется известной еще по Ветхому Завету священной ролью свидетельствования, которая состоит в том, что Свидетель объективизирует субъективную реальность, делает автономным то или иное событие от его причины или автора, тем заверяет его истинность. Потому именно ложное свидетельство (а не ложь вообще) поставлено среди грехов, запрещенных Десятословием (Исх 20:16), непосредственно Богом.

Действие Духа Святого в пророках продолжается в Церкви, а именно в апостолах: которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым (Еф 3:5). В другом месте (1Тим 4:1) апостол Павел ссылается как на слова Духа на откровение, данное Христовой Церкви.

Святой Дух осуществляет смотрение Божие о Церкви и направляет ее в соответствии с Божественным замыслом (1Кор 12:8-11), раздает дары и милости Церкви для плодотворной жизни и служения, содействием Духа осуществляется проповедь и умножение Церкви (1Фес 1:5). Проявления Духа в каждом человеке совершаются на благо всей Церкви, впрочем, равно как и общее проявление Духа в Церкви происходит на благо каждого верующего: каждому дается проявление Духа на пользу (1Кор 12:7).

Но действия Духа по отношению к Церкви не исчерпываются дарами и общим смотрением. По посланиям апостола вполне выделяются ряд специальных действований или функций, которые Дух Святой исполняет в собрании верных:

— учительская функция Духа Святого (1Кор 2:13, ср. Ин 14:26);

— охранительная функция Духа Святого: храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас(2Тим 1:14, ср. Ин 14:26, где Дух истины также выступает Тем, Кто сохраняет истину Христову в Его учениках).

— освящающая функция Духа Святого быть служителем Иисуса Христа у язычников и [совершать] священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Святым, было благоприятно [Богу] (Рим 15:16); одно из исполнений этой функции есть то, что Дух действует в таинствах, а именно, совершает крещение (ср. Ин 3:6): Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом (Тит 3:5, 1Кор 12:13). Под воздействием нисшедшего Духа человек перерождается и становится новым творением (2Кор 5:17; Гал 6:15).

(2Кор 11:4). Принятие Духа есть реальный, опытный факт в жизни каждого христианина, а не некая абстрактная идея или общее выражение изменения отношений человека с Богом.

Святой Дух живет одновременно и во всей Церкви, и в каждом из верующих (Еф 2:19-22; Рим 8:1, 11; 2Кор 1:22). Обитание Духа в верующих есть центральная идея пневматологии апостола Павла.

Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?

У апостола представлен и другой аспект отношений верующего и Духа: кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его (Рим 8:9; см. также 1Кор 7:40, где апостол говорит: думаю, и я имею Духа Божия). Выражение “иметь Духа” не может означать владение Духа как некоего объекта или даже как обладание силой, но следует понимать в свете предыдущего, так что имение Духа означает обитание, внутреннее присутствие Духа в верующем[64]. В этой связи апостол даже считает возможным выражение мы живем Духом (Гал 5:25).

Далее, апостол Павел пишет: все мы одним Духом крестились в одно тело… и все напоены одним Духом (1Кор 12:13). Данная фраза подразумеват сразу несколько выводов:

1. Это выражение ракрывает образ обитания Духа в верующем: Дух проникает естество верующего подобно тому, как вода усвояется телом, проникая его все, но не исчезая через смешение с ним;

2. Питие единого Духа выражет также ту мысль, что Дух проник в верующего совне, а не является чем-то природным или естественно свойственным человеческому существу;

3. Необходимость жизни в Духе сравнивается с постоянной потребностью организма в воде;

4. Единство верующих есть единство в одном Духе, обитающем в каждом из них;

5. Вместе с тем мы здесь видим яркую параллель с иоанновской традицией (Ин 4:13-14; 7:37-39, Откр 22:17), в которой Дух обозначается под образом воды живой.

Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!

В Рим 8:14 Дух снова действует в отношении ко Христу, совершая усыновление, которое естественно Христу, потенциальной реальностью в жизни верующих. Настоящее время в ст. 14 и 16 показывает, что смысл усыновления это прежде всего настоящая реальность, а не только упование о будущем (Рим 8:23) или воспоминание о прошедшем акте принятия (Рим 8:15)[66]. Действием Духа Святого усыновление становится субъективной действительностью.

“Место”, куда Бог послал Духа Своего, есть “сердце” (2Кор 1:22), которое есть не реальное место, но познавательный и волевой центр человеческого существа. Это также взято апостолом из Ветхого Завета, где говорится о Моисее, что Бог вложил в сердце его Святаго Духа Своего (Ис 63:11).

Познание Бога открывается жизнью в Духе (Еф 1:17); Дух подает человеку силу соответствовать замыслу Божию о нем: мы же все. взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2Кор 3:18).

Ветхозаветное моление царя Давида: Духом владычественным утверди меня (Пс. 50:14) продолжает пожелание апостола Павла: да даст вам… крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке (Еф 3:16). Под “утверждением во внутреннем человеке”, имеется в виду утверждение на пути добродетели, то есть, по-видимому, то, что сейчас входит в богословие таинства миропомазания.

В послании апостола Иакова, более назидательном, нежели вероучительном, Лицо Святого Духа упоминается только раз, и то в цитате: не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу. Или вы думаете, что напрасно говорит Писание: до ревности любит Дух, живущий в нас? (Иак 4:4-5).

Синодальный перевод ставит здесь “дух” с маленькой буквы, но это никак не может быть человеческим духом, поскольку Его личное действие противопоставляется личным действиям тех, в ком Он обитает (глагол katoikeo — заселять, располагаться, обитать). То, что обитание Духа Святого в верующих исключает их внутреннюю направленность к чему-либо иному помимо Бога, объясняется личностными характеристиками обитающего в них Духа, Который до ревности любит (epipoteo подразумевает очень сильное чувство, букв “томиться по кому-либо”).

Второй раз в послании pneuma упомянуто в значении духа человеческого (Иак. 2:26).

У апостола Петра ссылок на Святого Духа больше и они разнообразнее. Помимо Третьего Лица Троицы pneuma это и человеческий дух — как то, что продолжает существовать после физической смерти (1Пет 3:19). Во многом пневматологические высказывания апостола Петра совпадают с расмотренными выше характерными особенностями пневматологии апостола Павла.

Как и у апостола Павла, мы встречаем упоминание Духа в триадологическом контексте, наряду с Отцом и Христом: по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа: благодать вам и мир да умножится (1Пет 1:2), также, как у апостола Павла, мы видим здесь освящающее действие Духа Божия (ср. Рим 15:16 и др.). Также, как у апостола Павла, Дух именуется Христовым (1Пет 1:11, ср. Фил 1:19 и др.).

Что касается исторической стороны домостроительства Святого Духа, то у апостола Петра более подробно говорится о Его действии в пророках: никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, движимые (feromenoi) Духом Святым (2Пет 1:21)

В другом послании апостол Петр объединяет действия Духа в Ветхозаветное время и в Церкви: в Ветхом Завете Дух обитал в пророках, предуготовляя народ к пришествию Христа и Его подвигу: на которое и на какое время указывал [действовавший] в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу (1Пет 1:11), после же Его пришествия и вознесения тот же Дух действует в апостолах, проповедь Евангелия показывается как дело Духа Святого: им открыто было, что не им самим, а нам служило то, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, во что желают проникнуть Ангелы (1Пет 1:12). Слово посланным с небес Дидим толкует как означающее посланничество Духа от Отца[67]. Речь здесь, конечно же, о домостроительном посланничестве Духа пророкам и апостолам. Характерно представление апостола, что действия Духа Святого имеют цель, которая осуществляется в соответствии с определенными этапами, и то, что предрекалось Им в пророках, реализовалось с пришествием Христа, и посеянное в Израиле, принесло плоды в Христовой Церкви.

Но Дух по апостолу Петру действует не только в апостолах и пророках, Дух Святой обитает в каждом верующем, более того, жизнь верующего согласно божественной истине возможна только силою и действием Духа Святого: послушанием истине чрез Духа, очистив души ваши к нелицемерному братолюбию, постоянно любите друг друга от чистого сердца (1Пет 1:22).

Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий почиваетна вас (1Пет 4:14). В этих словах раскрывается полнее домостроительство Духа как божественного свидетеля о Христе и как Утешителя Церкви, — Дух Святой подает утешение верующим в скорбях и гонениях за свидетельство Христа.

Последующие слова теми Он хулится, а вами прославляется отсутствуют в древних рукописях, хотя это чтение подтверждается Киприаном, византийскими лекционариями и италой, и сама мысль о прославлении Духа Божия со стороны христиан очень важна. Хула на Духа подразумевает отсылку к Мф 12:31-32.

В кратком послании апостола Иуды мы находим, тем не менее, два места, касающихся Святого Духа, оба они относятся к действию Духа в Церкви:

Это люди, отделяющие себя, душевные, не имеющие Духа (Иуд 1:19). Синодальный перевод предлагает понимание: отделяющие себя (от единства веры), хотя слово себя отсутствует в древних списках и свидетелях текста (Климент, Кирилл Александрийский, армянский перевод.), и Святые Отцы, в частности, блаженный Феофилакт, понимали отделяющие в смысле “похищающие питомцев Церкви”, увлекая их вслед своим заблуждениям[68]. Неимение Духа как характеристика отпавших отражает то еще ветхозаветное понимание, согласно которому Дух Божий отступает от грешников (ср. Пс 50:13 и др.).

Обладание Духом (ср. Рим 8:9; 1Кор 7:40 и др.) выступает здесь как знак принадлежности к Церкви, что указывает на понимание Церкви как единства в Духе, собрание тех, в ком обитает один и тот же Святой Дух (ср. 1Кор 12:13). Это нисколько не противоречит, но дополняет учение апостола Павла о том, что Церковь есть тело Христово (Кол 1:24), ибо все члены, разнящиеся друг от друга по значимости и служению, проникает один и тот же Дух. И второе упоминание Духа в следующем стихе только поддерживает эти коннотации, добавляя аспект единства Церкви в молитве Духом Святым: А вы, возлюбленные, устрояя себя святейшей вашей верой, молясь Духом Святым (Иуд 1:20, ср. Рим 8:26).

Св. Иустин, продолжая традицию мужей апостольских, говорит о Святом Духе как вдохновителе и авторе христианского Писания: “Пророки, посредством которых (dia on) пророчественный Дух предвозвещал будущие события (1Ап. 31)”; “Что по понятию людей неимоверно и невозможно, то предрёк Бог пророчественным Духом (1Ап. 33)”; пророки, “Духом Божиим глаголавшие. были исполнены Духа Святого (Триф. 7)”.

Вместе с тем в устах св. Иустина и прочих апологетов эти упоминания приобретают новое, не свойственное предшествующей христианской письменности значение: боговдохновенность источников христианства противопоставляется как бесовдохновенности эллинской религии, так и сугубо человеческому происхождению эллинской философии. Это становится одним из аргументов в пользу христианского учения.

Исследование высказываний св. Иустина по данному направлению, ставит ряд вопросов.

Первый связан с тем, что св. Иустин в некоторых местах вполне свободно называет источником вдохновения как Третье, так и Второе Лицо Троицы: “Не думайте, что (слова пророков) говорятся самими по себе вдохновенными мужами, но движущим их Божественным Словом (1Ап. 36)”. Вряд ли следует видеть в этом непоследовательность триадологического богословия. Заслуживает внимания мнение дореволюционного исследователя Д. Леонардова, согласно которому святой апологет считал, что “Божественный Логос сообщал пророкам и св. писателям божественное Откровение через посредство Святого Духа, вдохновлявшего их”[69], мнение это становится ещё более убедительным, если вспомнить тексты св. Климента Римского: “Сам Христос через Духа Святого так взывает к нам: приидите, дети, послушайте Меня. ” (IКор. 22) и св. Мелитона Сардийского: “Ибо Он Слово Отчее. податель Святого Духа пророкам (Душ. II.20)”, которые подтверждают, что подобные воззрения действительно имели место в богословии II века.

Второй вопрос связан с тем, что некоторые высказывания об образе вдохновения, как может показаться на первый взгляд, предполагают лишение в глазах св. Иустина священнописателей личностного участия в процессе написания Св. Книг. Леонардов объясняет это тем, “что учение апологетов предназначалось для удовлетворения современных потребностей, в соответствии с которыми они должны были отметить ту существенную черту в акте вдохновения, что предсказания пророков не были их самоличным делом, а непрерывным действием Святого Духа”[70]. В таком случае становится понятным данное акцентирование. И это особенно убедительно видно на примере св. Иустина, если сравнить, как он высказывается на сей счёт в своих творениях, адресованых не внешним, язычникам, а тем, кому не чужда библейская культура и с кем можно говорить на одном языке. Это предположение Леонардова здесь вполне оправдывается; мы видим, что в “Разговоре с Трифоном Иудеем” тот же св. Иустин говорит о вдохновенности как о процессе совместном, в котором участвует личность того или иного пророка или священнописателя: “пророчественный Дух вместе с патриархом Иаковом говорит. (Триф. 53)”;

Удивительно точно употреблённый в данном контексте св. Иустином предлог meta не оставляет сомнения в том, что апологет предполагал со-участие личности священнописателя в написании Св. Книг; и употребление им в том же контексте в “1-й Апологии” предлога dia получает некоторый апологетический оттенок, хотя это словоупотребление характерно и для предшествующей христианской письменности, начиная с Нового Завета: тогда исполнилось реченное через (dia) пророка Иеремию (Мф 2:27).

Экклесиологический аспект учения о Духе особенно богато отражён у св. Иустина, как ни у кого другого из апологетов. Это связано с тем, что рассматриваемый нами автор в своих произведениях много уделяет места рассказу и изъяснению чинопоследования христианского богослужения – крещения и евхаристии. И в том и другом занимает своё место упоминание деятельности Святого Духа.

Так, крещаемые во время совершения таинства “омываются водою во имя Отца всего и Владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого (1Ап. 61)”. Но при этом таинство совершается именно Святым Духом: “Какая польза в таком крещении мне, крещёному Духом Святым? (Триф. 29)” — спрашивает св. Иустин иудея Трифона. Во время совершения Евхаристии “к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он, взявши это, прославляет Отца всего посредством имени Сына и Духа Святого (1Ап. 65)”, и вообще “за все получаемые нами благодеяния мы благословляем Создателя всего, чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Духа Святого (1Ап. 67)”.

Очень важно, что как действия Бога по отношению к людям происходят dia Сына и Духа, точно так же и ответные действия со стороны людей направленные к Богу, проходят dia Сына и Духа. Это di¦ отражает то понимание, что Сии Два Лица Троицы ближе к человечеству по своему икономическому посредничеству, что полностью соответствует православной истине.

Любопытно отметить, что все собственно литургические цитаты, приводимые св. Иустином, говорят о равенстве Сына и Духа, то есть, менее носят следов пневматологического субординационизма, чем высказывания самого апологета касательно этого предмета. Из этого видно, как справедливо указывал Hall, что некий субординационистский оттенок отдельных его высказываний “отражает частные взгляды св. Иустина”[71], а не общецерковную точку зрения.

“Силы Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа они почили или прекратили действовать в ветхозаветном народе иудейском. И после воплощения Бога-Слова силы Духа как бы сконцентрировались в Господе и сделались дарованиями, которые Он благодатью силы того Духа раздаёт верующим в Него, соответственно достоинству каждого”[72].

В разговоре с Трифоном, св. апологет упоминает о действии Духа Святого в истории Израиля: “Дух, действовавший в пророках, помазывал и поставлял вам царей (Триф. 52)”. Говоря о действии Духа Святого в ветхозаветные времена, св. Иустин утверждает, что силы Святого Духа перестали действовать у иудеев с приходом Христа (Триф. 87). Вместе с тем св. Иустин подчёркивает продолжение ветхозаветных действий Святого Духа в новозаветной Церкви: “К нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе (Триф. 82)”; так что “можно видеть среди нас и женщин и мужчин, имеющих дары от Духа Божия (Триф. 88)”; “этому научил нас Святой Дух пророчественный (1Ап. 44)”. И вообще христианство “это учение, которое исполненно Св. Духа и изобилует силою и благодатью (Триф. 8)”. Синагога и Церковь — это “два дома Иакова — один рождённый от крови и плоти, другой — от веры и Духа (Триф. 135, 1Ап. 44)”. Церковь рождена Духом Святым. Действуя в отношении Церкви, Дух “обличает” (1Ап. 63), “укоряет” (Триф. 124), “научает веровать” (Триф. 91), “повелевает, как людям жить (1Ап. 40)”. Только с содействия Духа Святого может человек обратиться к Богу: “Ум человека увидит ли когда Бога, если не будет он украшен Святым Духом? (Триф. 4)”.

По характеру этих упоминаний хорошо видно, что Божественный Дух занимал далеко не периферийное место в миросозерцании ранних христиан того времени вообще и апологетов в частности. Деятельность Св. Духа выражается глаголами protrepo (побуждать, увещевать, склонять, принуждать), kosmeo (украшать, приводить в порядок, приготовлять) и didasko (учить, наставлять, указывать, пояснять). Все они подразумевают волевые действия, чем указывают на личное бытие действующего.

Глагол protrepo, означающий одновременно и увещевание и мягкое принуждение словами, отлично подходит для выражения екклесиологической пневматологии Деяний Апостолов, где Дух Святой управляет Церковью посредством словесного воздействия на апостолов.

Глагол kosmeo применительно к Духу Святому встречается также у Климента Александрийского: “красота душевная есть когда душа бывает украшена Духом Святым” (Пед. 3.11), и св. Иринея: “так как Бог — разумное существо, то поэтому Он Словом создал происшедшее; и так как Бог — Дух, то Он Духом украсил всё” (Проп. 5). Исходя из представленных параллелей, можно говорить о том, что данный глагол составлял осознанную принадлежность пневматологического богословия II-III вв., выражая представление о Духе как о Том, Кто подготавливает и совершенствует мир и человека посредством преображения к лучшему, украшения. У св. Иустина это является необходимым условием личной встречи человека с Богом. Здесь находит отражение то общее представление Отцов о Духе Святом как о Лице, доводящем все действия Троицы до совершенства.

Глагол didasko в отношении Духа Святого взят из Нового Завета — Лк 12:12, Ин 14:26, 1Кор 2:13. Вместе с тем, научение христиан непосредственно от Духа Святого в контексте диалога с язычниками о источниках представлений и о обладании истиной, он мог приобрести полемический отенок.

Собственно догматических формулировок у св. Иустина не много: “Но как Его (Отца), так и пришедшего от Него Сына (. ), вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся [Ему] благих ангелов, [равно и] Духа пророческого чтим и поклоняемся (1Ап. 6)”; “Дух Святой. называется ангелом и силою Божией. Нет основания думать, что в приложении к Святому Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Святой имеет Своё самостоятельное (ипостасное) Бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Святого Духа”[73].

“И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого, Которого вместе со Словом почитаем, на третьем (1Ап. 13)”. По замечанию архимандрита Киприана, “слова св. Иустина о третьем месте по порядку могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически”[74]. Однако каков характер этого субординационизма? Поставление Духа на третьем месте не препятствует Его почитанию вместе (meta) с Сыном, поставляемым на втором месте. Выражение en taxei означает: в строю, по должности, в порядке очереди; в переносном смысле пост, место, положение, занимаемое кем-либо в жизни, звание, разряд, класс. В зависимости от понимания оно может указывать и на разделение и на внутреннее единство.

В другом догматически очень важном отрывке св. Иустин сравнивает Духа и Сына в отношении к Отцу с двумя дочерьми Зевса — Минервой и Прозерпиной в их отношении к нему: “Итак в подражание Духу Божию, о Котором сказано, что носился над водою, они (бесы) объявили, что Прозерпина была дочь Зевса. Минерву так же с подобным умыслом они назвали дочерью Зевса не от совокупления, но потому, что они узнали, что Бог Словом Своим помыслил и сотворил мир, и представили Минерву как первую мысль (1Ап. 64)”. То, что апологет допускает подобное сравнение, означает, что несмотря на некоторые субординационистские выражения, Отец, Сын и Дух мыслились им как обладающие равной божественной природой. Этим Отец, Слово и Дух отделяются от всего тварного.

Кроме аналогий с эллинской мифологией, св. апологет находит аналогии Троицы и у эллинских философов. Для аналогии со Святым Духом отправной точкой ему послужило одно место во 2-м Псевдо-Платоновском письме, где говорится о Первом Боге, Втором Боге, и некоем третьем с ними (“всё находится возле Царя всех, и всё для Него, и все прекрасные вещи из Него. Вторые вещи находятся возле Второго, и третьи — возле Третьего” (312Е)). “И его упоминание о третьем произошло, как я уже сказал, от чтения слов Моисея, что Дух Божий носился над водами; ибо он второе место даёт Слову Божию, которое, по его словам, помещено во вселенной на подобии буквы Х, а третье место — Духу, о Котором сказано, что Он носился над водами, — говоря: третье около третьего (1Ап. 60)”. Эта аналогия с выражением из псевдо-платоновского письма имеется не только у св. Исутина. Ссылки на неё встречаются и у других раннехристианских писателей (Афинагор — Прош. 23; Климент Александрийский — Стром. 5.14; Ориген). “И эта псевдо-платоновская формула таким образом представлялась им пригодной моделью для понимания отношений, существующих между Отцом (первый Бог), Словом-Сыном (второй Бог) и пророческим Духом (третий Бог, сответственно). От этой основы отправлялись все дальнейшие определения”[75]. Потому для нас она особенно важна. Чётко означенная здесь числовая последовательность указывает, по-видимому, на субординацию, иерархическое соподчинение Сына — Отцу, а Духа — Сыну.

Особого внимания заслуживает образный ряд, подобранный для внутритроичных отношений, который поражает своей зрелостью и богословской точностью. Эти примеры образного выражения догмата видятся нам не менее важными, чем попытки собственно догматических формулировок. “Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным же образом, как мы видим, от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжён, а остаётся тем же, тогда как и возжённый от него действительно существует и светит, без уменьшения того, от которого возжён” (Триф. 61, то же: 128). Отношения Отец и Сын: как огонь от огня, как речь и ум – здесь следует особо подчеркнуть, что если догматические формулировки и термины, предлагаемые св. Иустином и другими апологетами, были признаны последующей христианской мыслью в большинстве своём не вполне удачными, то примеры образного объяснения догмата не обнаружили нареканий, и были усвоены более поздней богословской традицией и используются до сих пор. Это означает, что несовершенство и неопределённость терминологии, не означали несовершенство и неопределённость самого понимания и самого религиозного опыта у ранних христиан.

В дальнейшем Св. Отцы (св. Иларий Пиктавийский, св. Григорий Богослов) неоднократно справедливо указывали на ограниченность и условность любых аналогий, образов и подобий, встречающихся в тварной реальности для уразумения тайны Св. Троицы. Тем не менее, с указанными оговорками, сами предложенные образы сохраняли своё значение в тринитарном богословии и используются как указатели для недоумевающего рассудка вплоть до настоящего времени.

Практически все современные исследователи, как западные, так и отечественные, вопрос о субординационизме св. Иустина решают положительно. В творениях апологета к тому действительно предоставляется много поводов. Однако имеются и препятствия.

Собственно догматические формулировки св. Иустина говорят о субрдинационизме. Напротив, образы, предлагаемые им для разумения Троицы, недвусмысленно подразумевают единосущие и равенство. Аналогии Троицы, подыскиваемые св. Иустином в античной философии, опять говорят нам о соподчинении и последовательном умалении. Аналогии Троицы, предлагаемые св. апологетом в античной мифологии в свою очередь снова указывают на единоприродность и равночестность. Мы не видим, как можно разрешить это противоречие иначе, как предположив, что, по-видимому, св. апологет различал вечную божественную реальность, в которой Отец, Сын и Дух различались не более чем огонь от огня, и домостроительную реальность Божественных Лиц в Их отношении к миру, в которой Сын поставляется на втором месте, а Дух на третьем, Сын действует через Духа и т.п.

Однако серьёзных оснований для подобного предположения в самом тексте мы не находим, за исключением единственного места, где св. Иустин различает названия, которые Сын имеет “от служения воле Отеческой, и (названия, которые имеет) от рождения по воле Отца (Триф. 61)”. Посему примыкаем к общему мнению исследователей.

В диалоге Иустин ссылается на “слова Духа” 26 раз, и Трифон, как ни малы его реплики, 4 раза. Не может не вызывать удивления, что при столь частых ссылках на Святого Духа как на безусловный авторитет, у св. Иустина, как, впрочем и у большинства апологетов, столь немногочисленны и робки попытки чётко определить то, что же они под ним понимают. Определённо можно сказать, что у св. Иустина Дух Святой явно не может мыслиться как сила, поскольку Сам выступает как податель силы (Триф. 113); Он также и не дар, ибо Сам является подателем даров Божественных (Триф. 87). В одном месте св. Иустин, словно суммируя все относящиеся к Нему эпитеты, называет Его “Божественным Святым пророчественным Духом (1Ап. 32)”. В данном контексте слово “Божественный” следует понимать как “исходящий, имеющий отношение к Богу (Отцу)”.

По мнению Леонардова, причиной этой непроговоренности апологетов было чувство особого трепета пред существом данного предмета, и потому “гораздо чаще они высказывают чувство глубочайшего благоговения и искренней неподдельной веры в авторитет Слова Божия, нежели самостоятельно исследуют сущность вдохновения и его форму”[76].

Подводя итоги нашему обзору, можно сказать, что в понимании св. Иустина Дух Святой есть

— личность, сопричастная божественному естеству вместе с Отцом и Сыном,

— подчинённая Отцу и Сыну,

— действовавшая в истории Израиля, поставляя царей и вдохновляя пророков,

— имеющая сугубое дидактическое попечение о её членах,

— изливающая дары и благодать на них,

— уготовляющая человека для личной встречи с Богом, Тот, без Кого невозможно богообщение.

Источник

Автомобильный онлайн портал autobk.ru

учение о святом духе в ранней церкви i iii вв

Учение о Духе Святом в ранней Церкви

Учение о Духе Святом в Новом Завете. Часть 10: Псевдо-Иустин. Литургическая пневматология II-III вв.

Христианское учение о Святом Духе

Учение о Духе Святом в Новом Завете

Часть 12. Тертуллиан, Климент Александрийский

Учение о святом духе в ранней церкви i iii вв

Добавить комментарий Отменить ответ

Учение о Духе Святом в ранней Церкви

Учение о Духе Святом в Новом Завете. Часть 10: Псевдо-Иустин. Литургическая пневматология II-III вв.

Христианское учение о Святом Духе

Учение о Духе Святом в Новом Завете

Часть 12. Тертуллиан, Климент Александрийский

Учение о святом духе в ранней церкви i iii вв

Вам также понравится

что подразумевает визуальное образование

Ухта ижма расстояние на машине

homo erectus объем мозга

Добавить комментарий Отменить ответ