учение церкви о боге

16.12.202329.07.2023 admin 0 Comments

Догматическое богословие

Книга подготовлена на основе курса лекций, читавшихся автором в Православном Свято-Тихоновском богословском институте, а затем в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете на протяжении более чем пятнадцати последних лет. Содержание предлагаемого вниманию читателей учебного курса охватывает все основные разделы догматического учения Православной Церкви. Книга протоиерея Олега Давыденкова продолжает традицию русской классической догматической мысли XIX – начала XX столетий; в то же время в ней учтены и важнейшие результаты работы православных богословов XX столетия.

Содержание

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ

ВВЕДЕНИЕ

Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?

В настоящее время термин «богословие» используется в трех значениях. Согласно первому, богословие понимается как слово Бога о Самом Себе и о сотворенном Им мире, т. е. как Божественное Откровение. Согласно второму, более распространенному значению, – как учение Церкви или конкретного богослова о Боге (такое учение является свидетельством об осмыслении Божественного Откровения соборным разумом Церкви или отдельным автором). В соответствии с третьим значением, этим термином обозначают дискурсивную практику усвоения и систематизацию религиозных истин, опыта веры и богообщения, т. е. богословие как науку.

В современной науке понятие «богословие» рассматривается в двух контекстах:

1) как собирательное наименование для ряда дисциплин, среди которых можно выделить догматическое, основное, сравнительное, литургическое, библейское, нравственное, пастырское богословие;

2) в более узком смысле – как наука, раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви, т. е. как догматическое богословие.

Среди сонма святых только три угодника Божия удостоены высокого звания «Богослов». Это, во-первых, ап. Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия. Именно он заложил основы православного учения о Пресвятой Троице, о Боговоплощении и о Лице Господа Иисуса Христа, явившись звеном, связавшим Божественное Откровение со святоотеческим богословием. Во-вторых, это свят. Григорий Богослов, защищавший православное учение о Святой Троице во время ожесточенных тринитарных споров IV столетия, славивший Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях. Наконец, это преп. Симеон Новый Богослов, живший на рубеже X-XI вв., который воспел в своих «Божественных гимнах» чудо обожения 6 человека через единение его с Богом, через общение человека с Триединым Божеством.

Таким образом, для свв. отцов богословие – нечто большее, чем систематизированное изложение христианского вероучения. Для них богословие – прежде всего видение Бога Троицы, а это предполагает не только работу человеческого ума, но и всецелое участие человеческой личности. Следовательно, оно должно включать и способность интуитивного духовного постижения, которая на святоотеческом языке называется греческим словом «νο ῦ ς» (ум), и участие человеческого сердца (καρδ ί α), естественно, в библейском и святоотеческом, а не в анатомическом смысле этого слова. Можно сказать, что у свв. отцов термин «теология» (θεολογ ί α) по значению близок к слову «созерцание» (θεωρ ί α), что предполагает непосредственное общение с живым Богом, а значит, оно неразрывно связано с молитвой.

Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплощению, пришествию на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное ведение о Боге.

И мы можем быть богословами только в силу полученного от Него дара (харизмы). Подлинный богослов всегда есть, по слову отцов, «θεοδ ί δακτος», т. е. обученный Богом, а не только наученный от людей или даже от Писаний.

Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от человека прежде всего доверия к Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры. Ап. Павел говорит: Верою познаем, что веки устроены словом Божиим. ( Евр.11:3 ). Вера, доверие к Богу является, таким образом, и «инструментом» богопознания, и его необходимым условием.

Ведь наше понимание немощно, а язык наш еще более несовершенен. Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся подменить неизреченное Божественное слово человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теологией и, как говорили свв. отцы, понижается до уровня «технологии», т. е. буквально до «работы ремесленника». Именно поэтому богословское мышление, по слову ап. Павла, всегда гадательно ( 1Кор.13:12 ). Богословие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами и аналогиями именно потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему пределы. И поскольку областью богословия является Божественная тайна, то богословское мышление должно быть одновременно и отрицательным и положительным. Именно это сочетание делает возможным некоторое представление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с Божественной тайной.

Вот примеры подобного рода выражений.

Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести великое множество, и для человека, чуждого патристической традиции, эти высказывания представляются не более чем игрой слов. Действительно, они и будут казаться подобного рода игрой, если мы упустим из виду, что подлинное богословие невозможно без катарсиса.

3. Катарсис. С одной стороны, богословие есть дар, но с другой – оно требует от человека соработничества, синергии человеческой и Божественной воли. Ибо мы соработники (συνεργο ί ) у Бога. ( 1Кор.3:9 ). Подлинное богословие всегда богочеловечно. Однако, если источник богословия находится в Боге, то в чем же тогда должно выражаться человеческое соработничество? Прежде всего в обращенности, открытости человеческого сердца к Божественной любви, в преображении всей жизни человека через вселение Святого Духа. Поэтому богословие – это не просто «ученое занятие», которому можно предаваться несколько часов в неделю, а образ жизни. Не может быть подлинного богословия без стремления к совершенству. Поэтому, по единодушному мнению свв. отцов, подлинные богословы – это, несомненно, святые.

Наконец, подлинного богословия не может быть без молитвы. По учению отцов Церкви, богословие и молитва связаны между собой самым тесным образом. Подлинное богословие всегда связано с молитвой, прославлением Бога, желанием человека самому «стать гимном» во славу Божию.

Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от языка современного христианина. Нередко можно услышать, как человек, обнаруживший свое невежество в вопросах богословия (после сделанного ему замечания), едва ли не с гордостью заявляет: «Я, знаете ли, не богослов». Но богослов есть тот, кто молится. Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от подобного рода высказываний, ибо в действительности они говорят тем самым: «Я не молюсь и даже не стремлюсь к этому».

Подобного рода мысли могут показаться неожиданными. Мы привыкли считать, что богословие – это именно некоторое теоретическое занятие, нечто сродни философии, а исихазм ассоциируется у нас с христианской мистикой, с ее высочайшими вершинами. Но в действительности в традиции Православной Восточной Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не существовало.

Но кто из нас имеет смелость заниматься богословием или называть себя богословом? Поставим вопрос и по-другому: может ли богословие быть учебной дисциплиной, преподаваемой в академии и в университете? Можно ли вообще устраивать экзамены по богословию, объективно оценивать знания учащихся?

Действительно, это вопрос непраздный, потому что занятия богословием требуют от человека большой ответственности.

И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к святости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Мы можем доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как учили.

Кроме задачи научения ближнего, есть и другая задача, которая в наши дни является еще более актуальной, – не только научить другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода искажений.

У тех, кто только приступает к изучению богословия, всегда имеется множество различных недоумений и вопросов. Естественно, эти вопросы необходимо снимать, искать на них ответы, потому что человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих ( Иак.1:8 ). Однако нужно иметь в виду, что на путях рационального знания богословские вопросы никогда не смогут быть полностью разрешены. Падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ставить перед нами новые и новые вопросы, требуя от нас все большего и большего «уточнения» нашей веры, все более точных формулировок истины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение.

Поэтому было бы уместно закончить вводную главу словами Спасителя: Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем ( Ин.16:22–23 ).

Например, см.: Платон. Государство. 379а // Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 3. М., 1990. С. 142.

Каллист Диоклийский, еп. Богословское образование в Писании и у св. отцов // Богословский сборник. Вып. 1. М.: ПСТБИ, 1997. С. 142. (Далее: Каллист Диоклийский, еп. Богословское образование в Писании и у св. отцов.)

Например, см.: Афанасий Великий, свят. На ариан слово первое. 18 // Афанасий Великий, свят. Творения. Т. II. М., 1994. С. 197–198; Григорий Богослов, свят. Слово 34, к пришедшим из Египта // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. СТСЛ, 1994. С. 496–498.

Евагрий, авва. Слово о молитве. 61 // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М.: ПСТБИ, 1994. С. 83.

Диадох Фотикийский, блаж. Подвижническое слово. 67 // Добротолюбие: В 5 т. Т. 3. СТСЛ, 1992. С. 44–45.

«Обожение» (θ έ ωσις) – сотериологический термин, означающий теснейшее соединение человека с Богом. Проф. И. В. Попов определяет это понятие следующим образом: «Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного характера (т. е. в человеке. – О. Д.) есть его обожение» (Попов И. В., проф. Идея обожения в древневосточной Церкви. М., 1909. С. 33). Таково объективное основание обожения. С человеческой стороны обожение есть единение человека с Богом и включает в себя: – нравственное единение, т. е. приобретение человеком добродетелей (мудрость, любовь и др.), уподобляющих человека Богу; – интеллектуальное единение, т. е. «то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной» (Там же. С. 29); – энергийное единение, т. е. проникновение души и тела человека Божественными действованиями, вследствие чего человек возвышается в своих совершенствах, например обогащается ведением предметов духовных и ведением будущего (см.: Там же. С. 27). При этом единении сохраняются как личностная самотождественность человека, так и самотождественность человеческой природы, которая не прелагается в Божество, полностью сохраняя свои существенные свойства (см.: Там же. С. 7–8, 14).

Цит. по: Каллист Диоклийский, еп. Богословское образование в Писании и у св. отцов. С. 144.

Каллист Диоклийский, еп. Богословское образование в Писании и у св. отцов. С. 145.

Фалассий, авва, блаж. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Сотня четвертая. 62 // Добротолюбие. Т. 3. 1992. С. 314.

Великими Каппадокийцами в церковной традиции именуются три отца Церкви, жившие в IV в., – святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, жизнь и деятельность которых была связана главным образом с малоазийской областью, называемой Каппадокия.

Фалассий, авва, блаж. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу. Сотня четвертая. 80 // Добротолюбие. Т. 3. С. 315.

Дионисий Ареопагит. Послание I Гаию служителю // Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб.: Алетейя, 2001. С. 187.(Далее: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии.)

Maximi Confessoris Ambigua ad Ioannem // PG. T. 91. Col. 1220C. Рус. пер.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 197. (Далее: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях.)

Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Собеседование 14, 9 // Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. М., 1892. С. 429.

Евагрий, авва. Зерцало иноков и инокинь. 120 // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. С. 136.

Диадох Фотикийский, блаж. Подвижническое слово. 68 // Добротолюбие. Т. 3. С. 45.

Иоанн, игум. Синайской горы, преп. Лествица. СПб., 1995. С. 221. Слово 27, 11. (Далее: Иоанн, преп. Лествица.)

Григорий Богослов, свят. Слово 34, к пришедшим из Египта // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 497.

Григорий Богослов, свят. Слово 27, против евномиан и о богословии первое или предварительное // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 386.

Иоанн, преп. Лествица. С. 250. Слово 30, 20.

Григорий Богослов, свят. Слово 28, о богословии второе // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 391.

Иоанн, преп. Лествица. С. 70. Слово 5, 1.

Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 392. Гл. 20, 6.

Григорий Богослов, свят. Слово 20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы // Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С. 305.

Диадох Фотикийский, блаж. Подвижническое слово. 67 // Добротолюбие. Т. 3. С. 45.

Исаак Сирин, преп. Слово 85 // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993. С. 408. (Далее: Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические.)

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 9–10. (Далее: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.)

См.: Каллист Диоклийский, еп. Богословское образование в Писании и у св. отцов. С. 151. Митр. Каллист отмечает, что данная классификация богословов принадлежит не лично ему, а свят. Григорию Паламе, однако не дает никаких ссылок на труды Фессалоникийского святителя.

Диадох Фотикийский, блаж. Подвижническое слово. 8 // Добротолюбие. Т. 3. С. 11.

Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. Париж, 1952. С. 82.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 10.

Вам может быть интересно:

Поделиться ссылкой на выделенное

Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»

Источник

РАЗДЕЛ II О БОГЕ, ТРОИЧНОМ В ЛИЦАХ

Глава 1. Свидетельства Божественного Откровения о Троице

1.1. Догмат о Пресвятой Троице

1.1.1. Догмат о Пресвятой Троице – основание христианской религии

Учение о Пресвятой Троице сводится к следующим основным положениям:

1. Бог троичен, и троичность состоит в том, что в Боге – Три Лица (Ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.

2. Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а один Бог.

3. Все Три Лица отличаются личными, или ипостасными, свойствами.

1.1.2. Пресвятая Троица и аналогии троичности из тварного мира

Однако все эти аналогии являются весьма несовершенными. Если взять первую аналогию – солнце и исходящие от него лучи и тепло, то эта аналогия предполагает некоторый временной процесс. Если взять вторую аналогию – источник воды, ключ и поток, то эти элементы различаются лишь в нашем представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что касается антропологической аналогии, то она может быть более или менее удовлетворительной аналогией образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но никак не внутритроичного бытия. К тому же во всех этих аналогиях единство оказывается более выраженным, чем троичность.

Проанализировав по порядку все известные аналогии, свят. Григорий Богослов пишет: «Заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях [Писания]. » 310

1.2. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге

1.2.1. Свидетельства о троичности в Ветхом Завете

Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге

В Ветхом Завете имеются как указания собственно на троичность Божественных Лиц, так и свидетельства о множественности Лиц в Боге без указания на Их конкретное число.

Аналогичные указания на множественность Лиц содержатся в следующих стихах:

И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло ( Быт.3:22 ); «из Нас» – тоже множественное число.

Указанием на Три Лица в Боге, но без различения Их, может служить явление трех Ангелов Аврааму (см.: Быт.18:1 ). Библейский текст говорит, что Аврааму явился Бог, в еврейском тексте стоит имя «Яхве».

Второе из этих мнений нашло свое воплощение как в церковной гимнографии (канон Троичный воскресной полунощницы 1, 3 и 4-го гласов), где говорится об этом событии именно как о явлении Триединого Бога, так и в иконографии (икона «Троица ветхозаветная»).

В Новом Завете видение пророка Исаии осмыслено как Откровение о Пресвятой Троице. В Ин.12:41 видение пророка отнесено к Сыну Божию: Исайя видел славу Его (Божию) и говорил о Нем, т. е. о Сыне. В Деян.28:25–26 говорится, что Исайя слышал глас Святого Духа, Который посылал его к израильтянам. Таким образом, согласно Новому Завету, видение Исаии было явлением Сына и Духа Святого, а следовательно, оно было Откровением Троицы.

В общем в Ветхом Завете нет не только собственно тринитарного богословия, но и сколько-нибудь четких свидетельств о троичности божественных Лиц, имеются лишь разрозненные указания, смысл которых раскрывается только в свете новозаветного Откровения.

Указания на Лицо Сына Божия с различением Его от Лица Бога Отца

Сын Божий открывается в Ветхом Завете различным образом и имеет несколько имен.

Во-первых, Сын Божий открывался как «Ангел Господень», о котором говорится при описании некоторых ветхозаветных теофаний: явление Агари на пути в Суру (см.: Быт.16:7–14 ), явление Аврааму во время принесения в жертву Исаака (см.: Быт.22:10–18 ), явление Бога Моисею в огненной купине (см.: Исх.3:2–15 ).

Пророк Исаия говорит: Он (Господь) был для них Спасителем. Во всякой скорби их Он не оставлял их (израильтян), и Ангел лица Его спасал их ( Ис.63:8–10 ).

Во-вторых, Сын Божий в Ветхом Завете открывается как «Божественная Премудрость».

Откровение указывает на теснейшее единство Премудрости с Богом.

В Книге Притч говорится, что Господь имел Премудрость началом пути Своего, прежде созданий Своих ( Притч.8:22 ), Премудрость родилась, когда еще не существовали бездны. когда Он не сотворил. начальных пылинок вселенной ( Притч.8:24–26 ).

В Прем.7:22 о Премудрости говорится, что она есть дух разумный, святый, единородный. В Сир.24:3 Премудрость говорит о себе: Я вышла из уст Всевышнего. В Прем.7:25–26 сказано, что Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя. Она есть. образ благости Его. В Прем.8:3–4 говорится, что она имеет сожитие с Богом и есть таинница ума Божия и избирательница дел Его. В Прем.9:4 сказано, что она «приседает» Престолу Божию. Все эти высказывания касаются отношений Премудрости к Богу.

Откровение говорит также об участии Премудрости в творении мира и о Ее соучастии делах Божественного Промысла. В Книге Притч Премудрость говорит о Себе: я была при Нем (при Боге) художницей во время творения мира и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его ( Притч.8:30 ). В Прем.7:21 Она также названа художницею всего. В Прем.9:9 прямо говорится о соучастии Премудрости в творении мира: С Тобою премудрость, которая знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что угодно пред очами Твоими. Кроме того, Премудрость есть чистое зеркало действия Божия. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет ( Прем.7:26–27 ). В десятой главе Книги Премудрости приводятся многочисленные примеры участия Премудрости в делах Промысла.

Нетрудно заметить, что характеристики ветхозаветной Премудрости во многом совпадают с теми свойствами, которые в Новом Завете усвояются Сыну Божию: личное бытие, теснейшее единство с Богом, происхождение от Бога посредством рождения, предвечность бытия, соучастие в творении и в делах Промысла, всемогущество (может все).

Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их ( Пс.32:6 ).

Послал слово Свое и исцелил их, и избавил их от могил их ( Пс.106:20 ).

На Лицо Сына и Его отличие от Отца указывают также и ветхозаветные мессианские пророчества:

Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя ( Пс.2:7 ).

Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня. из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое ( Пс.109:1, 3 ).

В этих стихах указывается, с одной стороны, на ипостасное отличие Сына от Отца, а с другой – на образ происхождения Сына от Отца – посредством рождения.

Указания на Лицо Святого Духа с различением Его от Отца и Сына

О Духе Божием говорится уже в первых стихах Библии: Дух Божий носился над водою ( Быт.1:2 ). Причем использованное в русском переводе слово «носился» не вполне точно передает смысл еврейского текста, поскольку употребленный в этом стихе еврейский глагол merahepet означает не просто перемещение в пространстве, но имеет значение «согревать», «оживотворять».

Ветхозаветное учение о Духе Божием получило развитие в Книге пророка Исаии: Они возмутились и огорчили Святаго Духа Его ( Ис.63:10 ); Послал меня Господь Бог и Дух Его ( Ис.48:16 ). В этих высказываниях содержится совершенно ясное указание на личное бытие Святого Духа, поскольку, очевидно, что огорчить безличную силу невозможно, и на соучастие Духа в делах Божественного Промысла (Послал меня).

1.2.2. Свидетельства Нового Завета

Указания на троичность Лиц без указания Их различия

К числу таких указаний относится прежде всего Крещение Господа Иисуса Христа в Иордане от Иоанна, которое получило в церковном Предании наименование Богоявления. Это событие было первым явным Откровением человечеству о Троичности Божества. Наилучшим образом сущность этого события выражена в тропаре праздника Богоявления.

Указание на троичность Божественных Лиц содержится еще в ряде новозаветных текстов:

а) Заповедь, которую дает Господь Своим ученикам по Воскресении: Идите, и научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа ( Мф.28:19 ). Слово «имя» в этом высказывании стоит в единственном числе, хотя относится оно не к Одному из Лиц, но и к Отцу, и Сыну, и Святому Духу вместе.

б) Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами ( 2Кор.13:13 ). Этими словами, которые вошли в текст чинопоследования византийской литургии, ап. Павел указывает на Сына и Духа как на два различных Лица, Которые подают дарования наравне с Отцом.

в) Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино ( 1Ин.5:7 ).

Указания на различие Божественных Лиц и на Божественные Лица в отдельности

На личное различие Отца и Сына указывают также следующие стихи: Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть ( Мф.11:27 ).

Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и творю ( Ин.14:31 ).

Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю ( Ин.5:17 ).

Учение о личном различии Сына и Духа Святого содержится в главах 14–16 Евангелия от Иоанна, где Господь Иисус Христос говорит о Святом Духе как о другом Утешителе ( Ин.14:16 ). Здесь возникает вопрос: почему Дух назван «другим Утешителем», какой еще есть Утешитель?

Называя Духа другим Утешителем ( ἄ λλος παρ ά κλητος), т. е. отличным от Себя Самого, Господь указывает тем самым на Свое отличие от Духа Святого как иного Лица.

Личное различие Сына и Духа выражено и в словах ап. Павла: никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым ( 1Кор.12:3 ).

Слова ап. Павла: Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно ( 1Кор.12:11 ) – являются самым ярким в Новом Завете указанием на личное бытие Святого Духа, поскольку очевидно, что сила безличная не может действовать так, как ей угодно, т. е. свободно.

1.2.3. Верование древней Церкви в Троичность Божества

Существует мнение, часто высказываемое различными антитринитариями (мусульманами, иеговистами и др.), согласно которому Церковь в первые века своего существования не знала учения о Троице и триадологическое учение появилось как следствие эллинизации христианства, в результате влияния на христианское вероучение греческой философии.

1.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве и равенстве Божественных Лиц

Говоря о том, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы обладает Божественным достоинством и является истинным Богом, необходимо уточнить, в каком смысле употребляется здесь слово «Бог», поскольку в Священном Писании слово «Бог» может употребляться и в переносном смысле. Например, в Ветхом Завете богами называются судьи Израилевы (см.: Пс.81:1–7 ), а ап. Павел самого сатану называет богом века сего ( 2Кор.4:4 ). Иными словами, следует выяснить, является ли, согласно Откровению, каждое из Лиц Троицы Богом в истинном смысле этого слова.

1.3.1. Божественное достоинство Бога Отца

Что касается Божества Отца, то оно никогда не ставилось под сомнение даже еретиками. Если мы обратимся к Новому Завету, то увидим, что и Господь Иисус Христос и апостолы представляют нам Отца Богом в истинном смысле слова, Который обладает всей полнотой Божественных свойств.

Достаточно ограничиться двумя ссылками на Писание. Господь Иисус Христос называет Своего Отца единым истинным Богом ( Ин.17:3 ), а ап. Павел пишет: У нас один Бог Отец, из Которого все ( 1Кор.8:6 ).

Поскольку божественное достоинство Отца сомнений не вызывает, наша цель состоит в том, чтобы доказать ссылками на Священное Писание, что Сын и Святой Дух обладают тем же божественным достоинством, что и Отец, т. е. доказать равенство Отца, Сына и Святого Духа, т. к. божественное достоинство не может иметь степеней и градаций.

1.3.2. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом

Когда мы исповедуем Сына Божия Богом, то имеем в виду, что Он есть Бог в собственном, прямом смысле слова, т. е. Бог по природе, а не по усыновлению (в переносном смысле).

Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа

После того как Господь исцелил расслабленного в купальне Вифезда, фарисеи обвинили Его в нарушении субботы, на что Спаситель ответил: . Отец Мой доныне делает, и Я делаю ( Ин.5:17 ). Тем самым Господь, во-первых, приписывает Себе Божественное сыновство; во-вторых, усвояет Себе власть, равную с властью Отчей; и, в-третьих, указывает на Свое соучастие в промыслительном действии Отца после прекращения творения, т. к. слово «делаю» в данном случае означает не создание из ничего, а указывает на промыслительную деятельность Бога в мире.

Фарисеи, услышав это высказывание Христа, вознегодовали на Него, за то что Он Отцом Своим называет Бога, делая Себя равным Богу. Христос же не только никак не поправляет фарисеев, не опровергает их, а, наоборот, подтверждает, что они совершенно правильно поняли Его высказывание.

В той же беседе после исцеления расслабленного Господь говорит: . Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также ( Ин.5:19 ). Это – указание на единство воли и действия Отца и Сына.

Исцелив расслабленного в Капернауме, Господь сказал ему: Прощаются тебе грехи твои ( Лк.5:20 ). По иудейским представлениям, так же как и по христианским, прощать грехи может только Бог. Таким образом, Христос этими словами восхищал Себе Божественные прерогативы. Именно так это и поняли книжники и фарисеи, которые говорили сами в себе: кто может прощать грехи, кроме одного Бога? ( Лк.5:21 ).

Господь приписывает Себе полноту знания Отца: Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца ( Ин.10:15 ), ибо Я и Отец – одно ( Ин.10:30 ), Отец во Мне и Я в Нем ( Ин.10:38 ); указывает также на единство жизни Сына с Отцом: Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе ( Ин.5:26 ) – и как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет ( Ин.5:21 ).

Вполне определенно мысль о единстве Отца и Сына выражена в Первосвященнической молитве Спасителя: И все Мое Твое, и Твое Мое ( Ин.17:10 ).

Указывает Господь и на вечность Своего бытия: . истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь ( Ин.8:58 ). В Первосвященнической молитве Господь говорит: И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира ( Ин.17:5 ).

Сын, согласно словам Господа, являет в Себе всего Отца. На Тайной вечере на просьбу ап. Филиппа: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас – Господь отвечает: . Видевший Меня видел Отца ( Ин.14:8–9 ). Господь указывает, что Сына, т. е. Его Самого, должны чтить так же, как и Отца: Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его ( Ин.5:23 ). И не только чтить как Отца, но и веровать в Него как в Бога: . веруйте в Бога, и в Меня веруйте ( Ин.14:1 ).

Свидетельства апостолов о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом

Ап. Петр в своем исповедании называет Иисуса Христа Сыном Бога Живаго ( Мф.16:16 ); при этом в греческом тексте слово «Сын» употребляется с артиклем. ὁ υἱὸς означает «подлинный сын», «настоящий сын», не в том смысле, в каком может быть назван «сыном» всякий человек, верующий в единого Бога.

Ап. Фома, в ответ на предложение Спасителя вложить свои персты в гвоздиные язвы, восклицает: Господь мой и Бог мой! ( Ин.20:28 ). В послании ап. Иуды Иисус Христос также прямо называется Богом: . отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа ( Иуд.1:4 ).

Свидетельства апостола Иоанна

Ап. Иоанн в своих творениях заложил основания церковного учения о Сыне Божием как о Логосе, т. е. Божественном Слове. В первых стихах своего Евангелия (см.: Ин.1:1–5 ) евангелист Иоанн говорит о Слове как в состоянии воплощения, так и независимо от Его явления миру. Он говорит: Слово стало плотию ( Ин.1:14 ), указывая на таинство воплощения и тем самым утверждая тождество Лица Сына Божия до и после воплощения. Таким образом, воплотившееся Слово, Господь Иисус Христос, как Лицо тождественен предвечному Сыну Божию. Сын Божий назван Словом и в Откровении св. апостола Иоанна (см.: Откр.19:13 ).

В 1Ин.5:20 Иисус Христос прямо назван Богом: Сей есть истинный Бог и жизнь вечная. В этом же стихе Господь называется и истинным Сыном, а в 1Ин.4:9 ап. Иоанн говорит о Христе как о Сыне Единородном: Бог послал в мир единородного Сына Своего. Наименования «единородный», «истинный» призваны показать совершенно особое отношение Сына к Отцу, которое принципиально отлично от отношения к Нему всех других существ.

Ап. Иоанн также указывает на единство жизни Отца и Сына: Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни ( 1Ин.5:11–12 ). По учению евангелиста Иоанна, Сын, так же как и Отец, является Источником жизни для мира и человека: возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам ( 1Ин.1:2 ).

Наконец, ап. Иоанн приписывает Сыну Божию Божественные свойства, в частности свойства всемогущества и вечности, именуя Его Вседержителем: Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель ( Откр.1:8 ).

Свидетельства апостола Павла

Ап. Павел неоднократно называет Иисуса Христа Богом: Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти ( 1Тим.3:16 ).

Когда ап. Павел на пути в Иерусалим прощается в Милите с ефесскими пресвитерами, он, говоря о Церкви Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своею ( Деян.20:28 ), тем самым указывает на божественное достоинство Христа, называя Его Богом.

Кроме того, ап. Павел прямо именует Иисуса Христа великим Богом и Спасителем нашим» ( Тит.2:13 ) и сущим над всем Богом, благословенным во веки ( Рим.9:5 ).

В Кол.2:9 ап. Павел утверждает, что во Христе обитает вся полнота Божества телесно, т. е. вся полнота Божественной природы, которая присуща Отцу.

В 2Кор.4:4 и Кол.1:15 о Сыне говорится как об образе Бога невидимого. То же самое утверждается в Флп.2:6 : Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу. Ап. Павел также усваивает Сыну Божию свойство вечности, говоря, что Он есть рожденный прежде всякой твари ( Кол.1:15 ). В Евр.1:6 о Сыне говорится как о Первородном, т. е. рожденном прежде бытия мира. Также Сын Божий называется ап. Павлом Творцом всего видимого и невидимого (см.: Кол.1:16–17 ), через Которого Бог и веки сотворил ( Евр.1:2 ).

Толкование так называемых «уничижительных мест» Священного Писания

Ариане для обоснования своего учения о сотворении Сына из ничего ссылались на уничижительные места Евангелия, в которых о воплотившемся Сыне говорится как о меньшем в отношении Отца:

1. Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня ( Ин.14:28 ).

Такой подход позволяет дать православное толкование и некоторым другим местам в Евангелии, где Господь говорит о Себе как о меньшем по отношению к Богу Отцу: . дать сесть у Меня по правую сторону и по левую – не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем Моим ( Мф.20:23 ); Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви ( Ин.15:10 ).

2. Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему ( Ин.20:17 ).

Верование древней Церкви в божественное достоинство Сына Божия и Его равенство с Отцом

Учение о божественном достоинстве Христа со всей несомненностью изложено в творениях многих христианских писателей II-III вв. 337

1.3.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Святого Духа и Его равенстве с Отцом и Сыном

Учение Откровения о Божестве Святого Духа более кратко, чем учение о божественном достоинстве Сына.

В Священном Писании Святой Дух прямо называется Богом только один раз. Ап. Петр, обличая Ананию, утаившего часть от цены проданного имения, говорит: Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому. Ты солгал не человекам, а Богу ( Деян.5:3–4 ).

Кроме этого, в Священном Писании имеются косвенные свидетельства о божественном достоинстве Духа Святого. Ап. Павел, говоря о человеческом теле как о храме, употребляет в качестве синонимов выражения «храм Божий» и «храм Духа Святого»: Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? ( 1Кор.3:16 ).

Косвенным указанием на божественное достоинство Духа являются также заповедь о крещении (см.: Мф.28:20 ), апостольское приветствие у ап. Павла (см.: 2Кор.13:13 ), рассмотренные выше слова евангелиста Иоанна (см.: 1Ин.5:7 ).

Так же как и Сыну, Духу Святому в Священном Писании усвояются Божественные свойства, например всеведение: Дух все проницает, и глубины Божии ( 1Кор.2:10 ). Причем из контекста очевидно, что слово проницает здесь употребляется в смысле «знает, постигает».

Святому Духу усвояется способность и власть отпущения грехов, что может совершать только Бог: Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся ( Ин.20:22–23 ).

Духу Святому приписывается участие в творении мира: Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь ( Иов.33:4 ).

В то же время, приписывая Святому Духу Божественные свойства, Священное Писание нигде не поставляет Святого Духа среди тварей.

Ап. Павел говорит, что все Писание богодухновенно ( 2Тим.3:16 ). Ап. Петр, говоря о ветхозаветных пророчествах, замечает, что их изрекали святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым ( 2Пет.1:21 ), т. е. Священное Писание богодухновенно, потому что его писали люди, движимые Духом Святым. В пятой книге «Против Евномия» 340 в доказательство божественного достоинства Святого Духа приводится следующий аргумент: «Почему же Дух Святый не Бог, когда писание Его богодухновенно?» 341

Таким образом, тексты Священного Писания убедительно свидетельствуют, что Святой Дух есть истинный Бог, а не некое сотворенное существо или безличная сила, которой обладают Отец и Сын.

Духоборцы, отрицавшие божественное достоинство Духа Святого, ссылались на Пролог Евангелия от Иоанна, где сказано, что через Сына все. начало быть ( Ин.1:3 ).

Сомнение в божественном достоинстве Святого Духа может вызвать тот факт, что в перечислении Божественных Лиц в Священном Писании Святой Дух обычно ставится на последнее, третье место. Однако есть тексты Священного Писания, где Дух Святой стоит не на третьем, а на втором месте: . по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа ( 1Пет.1:2 ).

Таким образом, поставление Святого Духа на третье место при перечислении Божественных Лиц вовсе не означает умаления Его достоинства в сравнении с Отцом и Сыном. Наиболее вероятным объяснением такого образа выражения является характер Божественного домостроительства, поскольку в порядке домостроительства Дух преемствует Сыну, завершая Его дело.

Глава 2. Краткая история догмата о Пресвятой Троице

2.1. Доникейский период в истории троичного богословия

2.1.1. Учение апологетов

В то, что Бог есть един по сущности, но троичен в Лицах, христиане верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице формулировалось постепенно, как правило в связи с возникновением различного рода еретических заблуждений.

При этом триадология всегда была связана с учением о Христе, о Боговоплощении: тринитарные споры имели под собой христологическое основание. Само учение о Троице стало возможным только благодаря Боговоплощению. Как говорится в тропаре праздника Богоявления, именно во Христе «Троическое явися поклонение».

Подобно тому как учение о Христе есть для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие ( 1Кор.1:23 ), так и учение о Троице есть камень преткновения и для «строгого» иудейского монотеизма, и для эллинского политеизма. Исторически все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы приводили к заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые растворяли Лица Троицы в единой природе, вторые, рассекая Троицу, сводили Ее к союзу трех различных по природе существ.

Одним из важнейших оснований христианского догмата о Троице является учение евангелиста Иоанна о Христе как воплощенном Логосе (см.: Ин.1:1–2, 14 ).

Во II в. христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение более понятным для образованных людей эллинистической культуры, сближают евангельское учение о Логосе-Христе с философским учением о логосе. Так создается учение о Христе как воплощенном Логосе; Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий, соотносится с логосом античной философии. Понятие логоса христианизируется, осмысляется в соответствии с христианским вероучением.

Говоря о тринитарных спорах II-III вв., необходимо иметь в виду, что в то время церковная экзегеза (толкование Священного Писания) еще только зарождалась; крещальные символы, которыми пользовались Поместные Церкви, из-за своей краткости не могли служить надежной опорой для богословия; не существовало и единой общепринятой богословской терминологии. В силу этих причин в богословии был открыт простор для субъективизма, что создавало в жизни Церкви множество проблем.

Согласно учению апологетов, Логос – это истинный и совершенный Бог, но в то же время, как утверждают апологеты, Бог един и один. Но тогда у рационально мыслящих людей возникает естественное сомнение: учение о Сыне Божием как о Логосе не заключает ли в себе скрытого двубожия? 352

Ниже рассматриваются основные искажения православного учения о Троице, характерные для эпохи тринитарных споров.

2.1.2. Монархианство

Таким образом, монархианство существовало в двух видах: 1) динамизм (от греч. δ ύ ναμις – сила), или адопцианство (от лат adoptianismus- усыновление); 2) модализм (от лат. modus- образ, способ).

Динамизм, или адопцианство 355

Феодотиане, как говорили о них современники, из всякого текста Писания старались сделать какой-нибудь силлогизм. Они полагали, что Священное Писание надо исправить, и составляли свои «проверенные» тексты Священных Книг. Бога они понимали с точки зрения Аристотеля, т. е. как единое абсолютное всемирное существо, чистую самодеятельную мысль, бесстрастную и неизменную. Очевидно, что в такой философской системе для Логоса, в христианском его понимании, не оставалось места. С точки зрения динамистов Христос был простым человеком и отличался от других людей только добродетелью.

Динамисты признавали рождение Христа от Девы, но не считали Его Богочеловеком. Они учили, что в результате благочестивой жизни Он получил некоторую высшую силу, которая отличала Его от всех ветхозаветных пророков. Однако это отличие было лишь отличием по степени, а не отличием качественным.

Бог, с точки зрения динамистов, – это конкретная Личность с совершенным самосознанием, а Логос – свойство Божие, подобное разуму в человеке, некое неипостасное знание. Логос, по их мнению, есть одно лицо с Богом Отцом, и говорить о бытии Логоса вне Отца невозможно. Динамистами они и назывались потому, что называли Логос Божественной силой (δ ύ ναμις) – силой, естественно, неипостасной, безличной. Эта сила снизошла на Иисуса так же, как она сходила на ветхозаветных пророков.

Мария поэтому родила простого человека, равного нам, который свободными усилиями сделался свят и праведен, и в него свыше вселился Логос и обитал в нем, как в храме. При этом Логос и человек оставались не только различными природами, но и различными лицами (πρ ό σωπα), а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле и энергии, неким совместным движением дружбы. Однако они допускали, что Христос достиг такой степени единства с Богом, что в некотором переносном смысле о нем можно было говорить даже как о предвечном Сыне Божием.

Необходимо отметить, что монархиане-динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин «единосущный» ( ὁ μοο ύ σιος). Таким образом, этот термин, который впоследствии сыграл ключевую роль в развитии православной триадологии, оказался скомпрометирован.

Учение динамистов в лице еп. Павла Самосатского было осуждено на Антиохийских соборах 264–265 гг. и 269 г.

В рамках динамистской доктрины нет места учению о реальном единстве человека с Богом. И реакцией на такое богословие стала другая разновидность монархианства, получившая наименование «модализм».

Модализм 357

Модалисты исходили из убеждения, что Христос, несомненно, Бог, а чтобы не возникло исповедания двубожия, следует некоторым образом отождествить Его с Отцом.

Савеллий был родом из Ливии, в Риме он появился около 200 г. по P. X. В своих богословских построениях Савеллий исходил из идеи единого Бога, Которого он называл монадой, или Сыноотцом. В качестве геометрического образа, поясняющего идею Бога-монады, Савеллий предлагал безразмерную точку, которая все в себе заключает. Монада, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру. Однако монада не могла вечно пребывать в молчании, имея в своем разуме потребность самореализоваться, выразить Себя вовне. Таким образом, молчащий Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения свойственная Богу изначальная сокращенность сменяется распространением. Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется Савеллием с творением мира.

Вследствие этой метаморфозы Сыноотец становится Логосом. Однако Сыноотец по Своему субстрату не изменяется, это изменение затрагивает только Его отношение к сотворенному миру.

Логос, в свою очередь, также есть единая сущность, которая последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах: Отец, Сын и Святой Дух. Эти лица мыслятся Савеллием как случайные и безыпостасные свойства, чередование которых никак не затрагивает самую Божественную сущность. Как единое подлежащее ( ὑ ποκε ί μενον) Божество всегда остается тождественным Самому Себе и неизменным.

По учению Савеллия, Отец создал мир и даровал Синайское законодательство. Сын воплотился и жил с людьми на земле, а Святой Дух со дня Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Но во всех этих трех модусах, последовательно сменяющих один другой, действует единый Логос. Модус Святого Духа также не вечен и будет иметь свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять «сожмется» в монаду, говорящий Бог снова станет Богом молчащим, и все погрузится в молчание.

Несмотря на свой основной недостаток – явное превалирование единства Божественной сущности над реальным различием Лиц – модализм имел и определенные положительные стороны, выгодно отличавшие его как от учения апологетов, так и от динамического монархианства. Вопреки субординатизму апологетов, модализм утверждал равночестность Божественных Лиц, основанную на Их одинаковом отношении к общей сущности, и позволял, в отличие от доктрины монархиан-динамистов, обосновывать божественное достоинство Христа. Эти факторы обусловили широкое распространение модалистского учения в III столетии.

Учение Савеллия было дважды осуждено на Поместных соборах: в 261 г. – на Александрийском соборе под председательством свят. Дионисия Александрийского и в 262 г. на Римском соборе под председательством папы Дионисия Римского.

2.1.3. Учение Оригена о Троице

Чтобы понять дальнейшую историю развития тринитарного богословия, необходимо иметь представление о троичном учении (триадологии) Оригена (ок. 185–253 гг.), поскольку большинство доникейских отцов, в частности тех, которые боролись с ересью Савеллия, по своим тринитарным взглядам были оригенистами.

Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, так и слабые стороны, что предопределено основными философскими предпосылками его системы.

Тем самым учение Оригена о Троице выливается в субординатизм, Троица Оригена – это убывающая Троица: Отец, Сын, Святой Дух, каждое последующее Лицо находится в подчиненном положении по отношению к предшествующему.

2.2. Тринитарные споры IV столетия

2.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский

2.2.2. Доктрина Ария

Арий не был удовлетворен современным ему состоянием тринитарного богословия, которое было оригенистским. Логика Ария была следующей: если Сын сотворен не из ничего, не из несущих, следовательно, Он сотворен из сущности Отца, а если рождение при этом мыслится еще и как предвечное, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы таким образом впадаем в савеллианство.

Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость.

Около 310 г. Арий переехал из Антиохии в Александрию и около 318 г. выступил с проповедью своего учения, суть которого может быть сведена к следующим положениям:

Арианство в силу своего рационализма и крайнего упрощения христианского учения было весьма привлекательно для широких народных масс, недавно пришедших в Церковь, оно делало христианскую догматику понятной для людей с недостаточно высоким образовательным уровнем.

2.2.3. Полемика с арианством в IV столетии

Триадология свят. Афанасия Великого

Вести полемику с арианством в IV столетии пришлось многим выдающимся отцам Церкви, среди которых особое место занимают на Востоке свят. Афанасий Александрийский и Великие Каппадокийцы, а на Западе – свят. Амвросий Медиоланский и свят. Иларий Пиктавийский.

Свят. Афанасий ставил перед арианами вопрос: для чего, собственно, нужен Сын-Посредник? Ариане отвечали, что «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы» 402 и поэтому был создан Сын, чтобы через Его посредство, Им могло прийти в бытие и все прочее.

Свят. Афанасий указывал на логическую ошибку, заключенную в этих рассуждениях. Ведь если тварь не может принять «Отчей зиждительной силы», то почему же в таком случае Логос, который сам тварен, может эту силу на себя принять? Если рассуждать логично, то для создания Сына-Посредника потребовался бы свой посредник, а для создания посредника – свой, и так до бесконечности. В результате творение никогда не могло бы начаться.

Можно сказать, что само наличие Сына в системе Ария функционально необоснованно. Создается впечатление, что Арий отводит Ему место в своей системе исключительно в силу традиции, и сам Божественный Логос в его системе можно уподобить некоторому атланту у фасада дома, который с большим напряжением поддерживает своды космического здания, которые прекрасно стоят и без его помощи.

По существу, тринитарные споры IV в. имели своей конечной целью православное разъяснение смысла этого термина. Поскольку отцы Собора не дали точного разъяснения терминов, то после Собора разгорелся напряженный богословский спор, среди участников которого убежденных ариан было немного. Однако многие не вполне правильно понимали никейскую веру, прежде всего смысл термина «единосущный». Многих этот термин смущал, поскольку на Востоке имел дурную репутацию: в 268 г. на Антиохийском соборе он был осужден как выражение модалистской ереси.

Хотя богословская мысль свят. Афанасия безусловно двигалась в правильном направлении, для выражения тринитарного учения общедоступным образом ему не хватило понятийно-терминологической точности.

2.2.4. Духоборчество (πνευματομαχία)

Другое название духоборчества – македонианство, по имени архиеп. Константинопольского Македония (ум. 360 г.). Насколько сам Македоний был причастен к возникновению этой ереси – вопрос спорный. Вполне возможно, что духоборчество возникло уже после его смерти и его именем и авторитетом епископа столицы Восточной части империи могли прикрываться еретики-духоборцы.

2.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского собора

После Второго Вселенского собора 381 г. в лоне Православной Церкви новые тринитарные ереси более не появлялись, они возникали только в еретической среде. Например, в VI-VII вв. в монофизитской среде возникли ереси тритеитов и тетратеитов.

Тринитарным заблуждением является и учение о «Филиокве», окончательно утвердившееся в Западной Церкви в первой половине XI столетия (см. п. 4.6).

Глава 3. Триадология Великих Каппадокийцев 421

Свят. Афанасий Александрийский, исходя из сотериологических предпосылок, дал убедительную критику арианства, что же касается положительного раскрытия учения о Троице, в частности выработки точной триадологической терминологии, то эта заслуга принадлежит в первую очередь Великим Каппадокийцам – святителям Василию Великому, Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Созданная ими понятийно терминологическая система тринитарного богословия позволила найти выход из того лабиринта вероопределений, в которых заблудились богословы IV в.

3.1. Троичная терминология

3.1.1. Термины «сущность» и «природа»

3.1.2. Термины «ипостась» и «лицо»

По всей видимости, именно этимология слова «ипостась» обусловила то, что в философском плане этот термин долгое время практически не отличался по значению от аристотелевской первой сущности.

При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой: ипостась природа (совокупность существенных свойств) † лицо (совокупность индивидуальных особенностей).

3.2. Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии

Из каппадокийского учения следует, что Божественные Лица-Ипостаси не являются ни частями, ни свойствами, ни функциями Божественной природы. Соотношение между природой и Лицом-Ипостасью можно изложить следующим образом. Природа есть некоторая качественность, лицо – конкретный носитель качеств. Лица-Ипостаси заключают в Себе Божественную природу, определяя ее способ существования, или образ бытия. В Лицах-Ипостасях Божественная природа существует и созерцается.

Впрочем, следует иметь в виду, что это различие носит методологический характер, ибо как природа вне лица есть всего лишь отвлеченное понятие, так и лицо без природы – не более чем абстрактный принцип.

Глава 4. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы и Их различие по ипостасным свойствам

Однако из Священного Писания и Предания известно, что Божественные Ипостаси суть не безличные силы, а свободно-разумные Лица, а одна из особенностей бытия тех, кто обладает свободой и разумом, состоит в том, что каждое такое лицо уникально и неповторимо, а следовательно, оно не поддается определению. Лицо нельзя подвести под некоторое обобщающее понятие, поскольку то, что уникально, невозможно привести к общему знаменателю. Представление о лице может быть составлено только через ее отношение к другим лицам.

4.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц

Отношения между Отцом и Сыном

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил ( Ин.1:18 ).

Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного. ( Ин.3:16 ).

Таким образом, между Первой и Второй Ипостасями Пресвятой Троицы имеет место отношение предвечного рождения. В силу этого отношения Первая Ипостась в отношении Второй именуется в Священном Писании «Отец» (греч. Πατ ή ρ; лат. Pater) (см.: Мф.11:27 ; Ин.5и др.), а Вторая Ипостась по отношению к Первой – «Сын» (греч. Υ ἱό ς; лат. Filius) (см.: Мф.3:17 ; Евр.1и др.).

Тринитарное положение Святого Духа

И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек ( Ин.14:16 ).

Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое. ( Ин.14:26 ).

Из этих евангельских стихов следует, что Святой Дух, т. е. Утешитель, отличен от Сына, Он есть другой Утешитель, но в то же время между Сыном и Духом нет противопоставления, нет отношения соподчиненности. Эти стихи указывают только на личное различие между Сыном и Духом, на некоторую соотнесенность между Ними, причем эта соотнесенность устанавливается не непосредственно, а через отношение Второй и Третьей Ипостасей к Отцу.

Господь говорит о Духе Святом как о Духе истины, Который от Отца исходит ( ἐ κ το ῦ Πατρ ὸ ς ἐ κπορε ύ εται) ( Ин.15:26 ). Таким образом, между Отцом и Святым Духом имеет место отношение предвечного исхождения.

Предвечно изводящий Святого Духа Бог Отец в отношении Третьей Ипостаси именуется «Изводителем» (греч. Προβολε ύ ς).

4.2. Личные (ипостасные) свойства

В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного исхождения определяются личные свойства Лиц Пресвятой Троицы. Примерно с конца IV в. можно говорить о общепринятой тринитарной терминологии, согласно которой ипостасные свойства выражаются следующими терминами: у Отца – нерожденность, греч. ἀ γεννησ ί α, лат. innativitas; у Сына – рожденность, греч. γ έ ννησις, лат. generatio; у Святого Духа – исхождение, греч. ἐ κπ ό ρευσις, лат. processio.

4.3. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества)

Отказ от противопоставления Божественных Лиц, т. е. отказ от попыток мыслить Лица как изолированные монады или рассматривать их как раздельные диады есть, по существу, отказ от приложения самой категории числа к Пресвятой Троице.

Свят. Василий Великий пишет об этом так: «Мы счисляем не чрез сложение, от одного делая наращение до множества и говоря: одно, два, три, или: первое, второе, третье. «Аз» Бог «первый, и Аз по сих» ( Ис.44:5 ). О втором же Боге никогда не слыхали мы даже доселе. Поклоняясь Богу от Бога, и различие Ипостасей исповедуем, и остаемся при единоначалии. » 474

Почему Бог есть именно Троица, а не, например, двоица или четверица? Очевидно, что исчерпывающего ответа на этот вопрос быть не может.

Святые отцы не пытались оправдать троичность перед лицом человеческого разума, поскольку тайна Троичной жизни бесконечно превосходит познавательные способности человеческого ума. Они просто указывали на недостаточность любого числа, кроме числа три.

Таким образом, «три» является своего рода «необходимым и достаточным условием» раскрытия личного бытия, личный Бог Откровения может быть мыслим нами только как Троица. Любые попытки мыслить Божественное бытие в ином числе Лиц неизбежно приведут к созданию образа Бога, несовместимого с библейским Откровением.

4.4. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц? Образ предвечного рождения и предвечного исхождения

Отношения Божественных Лиц, о которых говорится в Священном Писании, только обозначают, но ни в коей мере не обосновывают ипостасного различия. Нельзя сказать, что Бог есть Три Ипостаси именно по причине того, что Первая Ипостась предвечно рождает Вторую и предвечно изводит Третью. Троица есть первичная данность, которую невозможно вывести из какого-то принципа или обосновать некой достаточной причиной, потому что нет такого принципа и такой причины, которая Троице предшествовала бы.

Для восточного богословия характерен апофатизм в подходе к тайне отношения Божественных Лиц. Если же попытаться определить эти отношения каким-то положительным образом, то Божественная реальность неизбежно окажется подчиненной тем или иным категориям аристотелевой логики, например соотношения (связи).

Очевидно, что «рождение» и «исхождение» невозможно мыслить ни как однократный акт, ни как протяженный во времени процесс, поскольку Бог пребывает вне времени.

Также недопустимо мыслить отношения Божественных Лиц по образу причинно-следственных отношений, которые можно наблюдать в мире тварном.

4.5. Учение о монархии Отца

Учение о монархии, т. е. единоначалии Бога Отца в Пресвятой Троице, порождает два принципиальных вопроса:

1. Не происходит ли при утверждении монархии Отца уничижения Второй и Третьей Ипостасей Троицы?

2. Почему учение о монархии Отца имеет такое существенное значение, почему святые отцы Восточной Церкви всегда настаивали именно на таком понимании Троичных отношений?

Несомненно, единоначалие Отца в Троице ни в коей степени не умаляет божественного достоинства Сына и Духа, поскольку Сын и Святой Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за исключением свойства нерожденности. Однако свойство нерожденности является свойством не природным, а личным, оно характеризует не природу, а способ ее существования.

Для понимания того, почему отцы Восточной Православной Церкви настаивали на учении о монархии Отца, необходимо вспомнить, в чем состояла суть тринитарной проблемы: каким образом одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, причем таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы, утверждая единство, не сливать Лица и, утверждая различия Лиц, не разделять единую сущность.

При этом отсутствие особого отношения между Духом Святым и Сыном никогда не смущало восточное богословие, поскольку между Сыном и Святым Духом также устанавливается некоторая соотнесенность, но не непосредственно, а через Ипостась Отца. Именно Бог Отец поставляет Ипостаси в Их абсолютном различии. При этом непосредственно между Сыном и Духом особого отношения нет, Они отличаются только модусом Своего происхождения от Отца.

4.6. Римо-католическое учение о «Филиокве» (Filioque)

Основы этого учения были заложены блаж. Августином, триадология которого существенно отличалась от тринитарного учения восточных отцов IV в. и оказала решающее влияние на последующее развитие западного тринитарного богословия.

Латинское учение о двойном исхождении Святого Духа (от обоих, лат. ab utroque) следует отличать от высказываний некоторых восточных отцов, согласно которым Святой Дух исходит от Отца через Сына (греч. δι ὰ Υ ἱ ο ῦ ; лат. per Filium). Подобные выражения могут быть двоякими:

1) одни говорят не о предвечном исхождении, а о совершившемся во времени посольстве Святого Духа в мир Сыном 516 ;

4.7. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы

Пресвятую Троицу Церковь исповедует единосущной и нераздельной, что нашло закрепление и в литургической практике Церкви (начальный возглас утрени).

Раскрытие учения о единосущии Божественных Лиц стало возможным благодаря созданной Великими Каппадокийцами понятийно-терминологической системе тринитарного богословия.

В Священном Писании слово «единосущный» не встречается, хотя сама мысль о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно. В Евангелии от Иоанна раскрывается учение о единосущии Отца и Сына: Я и Отец – одно ( Ин.10:30 ), Я в Отце и Отец во Мне ( Ин.14:10 ), Видевший Меня видел Отца ( Ин.14:9 ).

Ап. Павел представляет Духа Святого в том же положении к Богу, в каком дух человеческий относится к человеку (см.: 1Кор.2:11 ).

Кроме того, если обратиться к свидетельствам Священного Писания о различии Божественных Лиц и об указании на троичность Лиц, то там можно увидеть указания на единство действия и воли Божественных Лиц (эти свидетельства уже приводились ранее, см. пп. 1.3.2 и 1.3.3).

Следует иметь в виду, что в христианском богословии слово «единосущный» обозначает не вполне одно и то же, когда оно употребляется применительно к Богу и тварным существам. Например, все люди также между собой единосущны, поскольку каждая человеческая ипостась содержит в себе одну и ту же тождественную природу во всей полноте.

4.8. Образ Откровения Пресвятой Троицы в мире

Из учения о единосущии Лиц Пресвятой Троицы следует, что Божество обладает единым действием, но в то же время каждое из Лиц относится к этому единому общему действию особым образом.

Подобного рода высказывания можно найти у многих отцов Церкви. Обычно для пояснения этой мысли свв. отцы обращаются к словам ап. Павла, которые лучше рассмотреть в славянском переводе. Ап. Павел говорит о Боге: Яко из Того и Тем и в Нем всяческая ( Рим.11:36 ). Как результат осмысления этих слов ап. Павла родилось святоотеческое выражение: «Из Отца, через Сына, в Духе Святом».

Можно это пояснить на конкретных примерах. Так, Отец есть Источник Премудрости, Сын – Сама ипостасная Премудрость, явление Премудрости, а Дух Святой – та Сила, Которая усвояет Премудрость человеку. Можно сказать, Отец благоволит, Сын действует, а Дух Святой усовершает тварь в добре и красоте.

Отец есть Источник любви: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного ( Ин.3:16 ). Сын есть явление любви, ее Откровение: Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Сына Своего ( 1Ин.4:9 ), и Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым ( Рим.5:5 ).

Можно пояснить эту мысль на следующем примере: огонь и свет невозможно разделить. С одной стороны, логически свет последует огню, но, с другой стороны, и огонь освещает, и свет от огня освещает, и огонь греет, и исходящий от огня свет также греет. Таким образом, Сын и Дух творят то же, что и Отец.

Почему Откровение Бога в мире совершается в соответствии именно с таким, не иным порядком, нам неизвестно, это – тайна Божественной воли.