Что такое чистый разум по канту

Сегодня отвечаем на вопрос подписчика и рассматриваем небольшую часть философии Канта.

­­«Оставь надежду, всяк сюда входящий», — должно было бы красоваться на «Критике чистого разума» Иммануила Канта, так как оно является трансцендентным для разума чайника, поэтому разбор начнем с терминологии.

Трансцендентное — это все понятия, выходящие за рамки твоего познания, что ты не можешь потрогать, сожрать, поюзать или измерить. Например, понятия Бога, души, разума или бюджета на обучение по гуманитарным специальностям.

Трансцендентальное — это мерила, находящиеся вне познания, но с помощью которых это познание осуществляется. Другими словами, условия, исходя из которых мы способны познавать в принципе. Как условия в задачке по математике, являющиеся признаками изучаемого объекта, по которым его, собственно, и изучают, но трансцендентальное так же распространяется и на человека. К примеру, пространство и время: они находятся вне чувственного познания, так как чувство не может являться началом пространства и времени, а наоборот, время и пространство являются условием для существования чувств. Читая трактаты Канта, можно подумать, что трансцендентальное — это то, что дано человеку с рождения, так как слишком часто используется «a priori», но это не так, это все, до чего человек сам доходит вследствие получения опыта (например, я дам тебе какой-нибудь пример, который ты никогда до этого не считал, но ты сможешь его посчитать, используя уже известный тебе вид познания).

Чистый разум — это способность человека к рационально-логическому мышлению, но так как это разум, то, по Канту, то имеем ввиду всякие высшие функции, как умозаключения или создание принципов жизни (например, никогда и ни при каких обстоятельствах не буду читать Канта). Здесь попроще.

И на этих т-т-транс. трансформерах и зиждется чистый разум Канта. Навязывать и употреблять их в застольной беседе не стоит, но понять перед прочтением «Критики чистого разума» надо, иначе дальше встретишь темный лес.

К идеям чистого разума относятся психологическая, космологическая и теологическая идеи. Кант считал, что они хоть и должны, но в то же время не могут дать законченные представления о душе человека, о природе (имелась в виду вообще вся вселенная) и о Боге. Эти три компонента являются основаниями Чистого Разума, которые даны ему сами по себе, но не могут быть изучены экспериментально, так как не имеют под собой конкретного предмета изучения, только обобщенные и размытые понятия. То бишь, они трансцендентные, выходящие за рамки познания.

Эти идеи сами по себе заключены внутри Чистого Разума, не имея никакой связи с действительностью. Попытаться изучить их опытным путем ты можешь, но, по мнению Канта, впадешь в противоречие с самим собой и словишь «антиномию». Антиномия — это «противоречие в законе», то есть, два противоположных по смыслу утверждения имеют одинаково верные логические обоснования. Допустим, ты одинаково верно можешь доказать и то, что Бог существует (Творец не показывает нам себя, чтобы проверить нашу веру), и то, что его нет (не вижу, следственно, не существует). И какой тогда смысл в дальнейшем споре, если вы не можете проверить это экспериментально?

Да никакого, соглашается и сам Кант. Но зачем тогда нужны сами идеи Чистого Разума?

Кант относит идеи Чистого Разума к трансцендентальному, так как они являются призмой, через которую человек познает мир. По его мнению, именно эти понятия внутри Чистого Разума и направляют мысли людей в нужное русло, к определенной цели, регулируя их течение, приводя к правильному умозаключению. Получается, что мы даем оценку тем или другим событиям/явлениям, исходя из наших представлений о душе, природе и Боге. Поэтому необходимо лучше разобраться с этими понятиями внутри собственного Чистого Разума, что, уже на мой взгляд, действительно имеет практическую ценность в становлении личности и его цельной, непротиворечивой психики.

Источник

Чистый разум: его идеи, противоречия, судьбы.

Разум — третья способность человека, анализируемая Кантом в разделе, который назван «Трансцендентальной диалектикой». В кантовском учении о разуме метафизика («чистая философия» с самой широкой мировоззренческой ориентацией и проблематикой) есть высшая цель и предпосылка. Но разговор здесь пойдет не только о чистой метафизике. Нам прежде всего надо выяснить, что же такое, согласно Канту, разум, какая это человеческая способность.

Подытожим основные аспекты кантовского определения разума.

Во-первых, разум в отличие от чувственности и рассудка есть способность опосредованного, прямо не восходящего к опыту познания.

Во-вторых, разум — способность к самому высокому обобщению, синтезу, единству познания. Кант так и говорит: «Всякое наше познание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцания и для подведения его под высшее единство мышления». Отсюда можно вывести суммарное определение разума: «Подведение обработанного рассудком материала чувственности под высшее единство мышления».

В-третьих, Кант определяет разум как способность производить понятия.

В-четвертых, разум — в отличие от рассудка как способности давать правила — является «способностью давать принципы». Кант поясняет: «. я назову познанием из принципов лишь такое познание, в котором я познаю частное в общем посредством понятий».

В-пятых, если рассудок — это способность суждения (т.е. способность строить суждения, способность судить), то разум определяется как способность строить умозаключения, способность умо-заключать. Речь тут идет не о формально-логических сюжетах. Как анализ суждений в учении о рассудке, так и разбор умозаключений у Канта — трамплин для диалектического познания разума.

В-шестых, в учении о разуме центральное значение придается понятию «идея разума».

«Под идеей, — пишет Кант, — я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет». А вот другое кантовское определение идеи: в идеях опытное значение разума рассматривается как определенное абсолютной совокупностью условий. Отсюда следует, что идея, будучи понятием некоторого максимума, никогда не может быть in concrete дана полностью и адекватно. Трансцендентальные идеи Кант определяет и как категории, которые расширены до безусловного. Чтобы лучше понять суть дела, приведем примеры трансцендентальных идей.

Идея в кантовском смысле — это, например, идея добра как такового или идея совершенного государственного устройства. Как же обосновывает Кант ту свою мысль, что идеи не могут быть показаны в опыте (потому что им не соответствует никакой опытный предмет или опытное состояние), но вместе с тем они не химеры, а важные, хотя и совершенно особые, реальности человеческой жизни? «Государственный строй, — пишет Кант, — основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных. есть во всяком случае необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона; при этом нужно прежде всего отвлечься от имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не вытекают неизбежно из человеческой природы, а возникают скорее из-за непренебрежения к истинным идеям при составлении законов. Хотя этого совершенного строя никогда не будет, тем не менее следует считать правильной идею, которая выставляет этот maximum в качестве прообраза, чтобы, руководствуясь им, постепенно приближать законосообразное общественное устройство к возможно большему совершенству».

Очевидно, что здесь имеются в виду самые различные идеи — идеалы, идеи как принципы — принципы добра, совершенного государственного устройства. Речь вообще идет об идеях, которые можно противопоставить некоторой эмпирической реальности в качестве принципа меры, всеобщего образца, некоторого нравственного-социального-общечеловеческого абсолюта. Возможен ли такой во всех отношениях совершенный государственный строй, «основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой остальных»? Вряд ли государственный строй, который будет основан на таком принципе, когда-либо появится. Вряд ли возникнет такое государство, где ни один человек не будет ущемлен в своей свободе во имя свободы каждого другого и всех вместе. Но Кант считает, что идея государственного строя так же, как и идея добродетели всегда должна включать в себя максимум свободы и добра.

Кант дает следующую классификацию трансцендентальных идей. В случае идей речь идет о всеобщем. Наши представления, поставленные на уровень всеобщности, могут относиться либо к субъекту (субъектам), либо к объектам. В случае отношения к объектам имеются два аспекта: отношение к многообразному содержанию объекта в явлении и отношение ко всем вещам вообще. Вспомним, что в случае идей происходит восхождение (в ряду условий) к безусловному. Отсюда три класса трансцендентальных идей: 1) исследуется абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта — и тогда перед нами мир психологических идей; 2) выстраивается абсолютное единство ряда условий явлений — и тогда рождается мир космологических идей; 3) изучается абсолютное единство всех предметов вообще — и тогда исследование погружается в мир теологических идей. Во всех трех разделах «Критики чистого разума» изучаются поистине животрепещущие сюжеты, проясняются исключительно важные понятия. Кант, что называется, ворочает целыми мирами. В случае психологической идеи — это микромир человеческого Я. Космологические идеи — это макрокосмос, природа, космическая целостность, но, пожалуй, главное — что исследуется тема «человек в природе», возможность и место его свободной, спонтанной, автономной деятельности. Теологические идеи вводят нас в мир веры, где понятиям Бога и бессмертия души отведено центральное место, но где как будто неожиданно — но для Канта совершенно естественно — мы оказываемся во вполне рациональном мире поисков высшего, целесообразного единства природы и человека, материи и духа.

Кант вводит (применительно к космологическим идеям) понятие антиномии. Он сосредотачивает внимание на противоречии мысли, причем такой, которая восходит к вершинам философской обобщенности. Речь идет не менее чем о понимании мироздания, человека цивилизации, т.е. человека свободного и нравственного, и его места в мире. Вовсе не случайно антиномии появляются именно на этой «вершине» воспаряющего над опытом разума.

Учение об антиномиях имеет дело с космологическими идеями. Они, конечно, уже воспаряют над конкретным опытом и в этом смысле, по Канту, трансцендентальны. Однако они одновременно «имеют предметом только целокупность условий в чувственно воспринимаемом мире и то, что может быть полезно разуму в отношении этого мира. «. Но Кант говорил, что идеи должны — в конечном счете — продвигать человеческий разум к полаганию безусловного. При полагании же безусловного «идеи становятся трансцендентальными. «, что означает именно «внемировой», как бы запредельный смысл некоторых идей: трансцендентальные идеи совершенно обособляются от эмпирического применения разума «и сами себе создают предметы, материал которых не заимствован из опыта. «. «Предметы», а точнее, «предмет», о котором Кант теперь ведет речь, является предметом чисто умопостигаемым. Речь пойдет о Боге и, естественно, о проблемах, понятиях, сюжетах, которые издавна фигурировали в так называемой рациональной теологии и занимали также философов: доказательство существования Бога, проблема бессмертия души и т.д.

Положение и смысл той части «Критики чистого разума» Канта, которая есть философское суждение о Боге — и одновременно учение о чистом теоретическом разуме, — весьма противоречивы.

С одной стороны Кант стремится полностью изолировать «умопостигаемый предмет» от эмпирического опыта и эмпирического ряда условий. И поступает в целом правильно, потому что человек (по крайней мере более развитой, зрелой цивилизации) получает понятие Бога (и всего «божественного») не на пути непосредственного предметного опыта. А на каком же пути? В теоретическом разуме (т.е. в науке и философии), — а ведь он здесь исследуется Кантом, — понятие и тема Бога могут формироваться и достаточно долго сохраняться на пути поиска того исходного (безусловного), что замыкает человеческое познание как таковое, придавая ему целостность, синтетическую форму. «Бог» — понятие, которое «в идеале» также должно предварять (и во многих системах науки и философии действительно предваряет) поиск оснований, связывание условий и безусловного, «В самом деле, — пишет Кант, — всегда обусловленное существование явлений, не имеющее никакой основы в самом себе, побуждает нас искать что-то отличное от всех явлений, стало быть, умопостигаемый предмет, в котором прекратилась бы эта случайность».

С другой стороны, ведь уже и сказанное раньше позволяет связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Это и есть противоречив, весьма характерное для «Критики чистого разума», для обсуждения проблемы Бога именно в ее аспекте. Кант подробно разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т.е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования. А такими доказательствами была полна предшествовавшая и современная Канту теология. Кант приходит к результату любопытному, даже парадоксальному. С одной стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны- Другими словами, если среди десяти верующих окажется хотя бы один атеист, который умеет постоять за свои идеи, то он не примет этих «рациональных» доказательств и представит свои доказательства и опровержения. Но вряд ли верующие, теологи примут его доказательства. Значит, делает вывод Кант, противоположные доказательства будут постоянно приводиться, сталкиваться друг с другом. Но не только, даже не столько эта необходимость заставляет Канта тщательно разбирать теологические идеи. Главное — в рамках теоретического разума — состоит для Канта в том, чтобы понять, из каких внутренних потребностей разума, исследующего мир, родилась и еще будет рождаться идея Бога.

Стремление разума к окончательной завершенности картины мира, к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, — вот, собственно, рациональная предпосылка теоретических рассуждений о Боге, все равно, ведет ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога. Есть знаменитая кантовская фраза, над которой ломают головы многие интерпретаторы: «Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере. «.

Возникает вопрос: как это Кант, основной задачей которого было глубочайшее исследование разума, Кант — рационалист по убеждениям, мог ограничить разум? Принизить его перед верой? Вряд ли это было возможным. А секрет в том, что в немецком оригинале здесь употребляется слово «aufheben». Это слово более известно из текстов Гегеля, где глагол «перерастает» в отглагольное существительное «Aufheben», что означает «снятие» в диалектико-философском смысле: устранение с удержанием, сохранением. Но в XVIII в. глагол aufheben имел более простое значение, его смысл можно передать на примере: передо мной лежит книга, я приподнимаю ее, чтобы убрать с этого места (а на это место, возможно, положу что-то другое). Кант и хотел сказать: «я убираю разум с того места, которое не ему принадлежит. Я ставлю на это место веру». Кант, собственно, констатирует то, что все мы знаем как абсолютный факт жизни: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие — что Бог есть, сколько бы в пользу двух противоположных тезисов ни было приведено рациональных аргументов, все равно спор не будет окончен, не будет разрешен. Для Канта важно, что несмотря на все рациональные споры и на то, как они складываются, Бог есть для того человека, который в него верит. Главное, что божество — коррелят веры. Поскольку существует вера, верующие, верования, различные религии, поскольку есть люди и институты, которые в этом заинтересованы, а среди них — те, которые искренне верят в того или иного Бога, постольку мир веры занимает свое особое место. Правда, есть претензии слить мир веры и чистого разума (рациональная теология) или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отвергает и то и другое. У разума есть свое место — своя сила и бессилие. Но и у веры уже есть и должно быть признано за ней место, согнать с которого ее пока не смог — и, думает Кант, никогда не сможет — самый изощренный теоретический разум.

Последние разделы «Критики чистого разума» во многом уже разведывают для исследования другую землю разума — разума практического.

«Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в следующих трех вопросах, — резюмирует Кант:
1 Что я могу знать?
2 Что я должен делать?
3 На что я могу надеяться?». Впоследствии Кант скажет, что три вопроса по существу сводятся к вопросу о человеке.

Источник

Принцип чистого разума

Иммануил Кант – одна из самых влиятельных и ключевых фигур в истории философии и европейской мысли, основатель немецкой классической философии и критического идеализма, мыслитель, по степени влияния стоящий рядом с Платоном и Аристотелем. Он совершил революцию в философии, постулируя необходимую взаимосвязь предметов внешнего мира с нашим восприятием и фактически доказав, что вещи и мир сам по себе недоступны нашему познанию. Кант воздвигнул человека на вершину философии, сделав его главным объектом, задачей и «вопросом» мышления. Можно смело сказать, что не было ни одного философа после него, который бы не попал под влияние кантовской мысли. В настоящее издание включены две работы известного «критического периода»: «Критика чистого разума» и «Критика способности суждения». Первая раскрывает взгляды Канта на структуру и механизмы познания, вторая – на проблему красоты, феномен гения и природу прекрасного. Эти труды даны в сокращении и с комментариями, призванными в доступной форме прояснить самые витиеватые и сложные места кантовской мысли.

Оглавление

Приведённый ознакомительный фрагмент книги Принцип чистого разума предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.

Критика чистого разума

Предисловие к первому изданию

На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой, но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума.

Это может напомнить известную цитату из Аристотеля: «Все люди от природы стремятся к знанию».

В такое затруднение разум попадает не по своей вине. Он начинает с основоположений, применение которых в опыте неизбежно и в то же время в достаточной мере подтверждается опытом. Опираясь на них, он поднимается (как этого требует и его природа) все выше, к условиям более отдаленным. Но так как он замечает, что на этом пути его дело должно всегда оставаться незавершенным, потому что вопросы никогда не прекращаются, то он вынужден прибегнуть к основоположениям, которые выходят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее кажутся столь несомненными, что даже обыденный человеческий разум соглашается с ними. Однако вследствие этого разум погружается во мрак и впадает в противоречия, которые, правда, могут привести его к заключению, что где-то в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить их он не в состоянии, так как основоположения, которыми он пользуется, выходят за пределы всякого опыта и в силу этого не признают уже критерия опыта. Арена этих бесконечных споров называется метафизикой.

Под метафизикой изначально подразумевался корпус работ Аристотеля, которые не вошли в «Физику». Приставка «мета» означает «после», то есть после физики. Позднее (преимущественно в Новое время) под метафизикой подразумевали бесплодное знание, оторванное от опыта. Справедливости ради нужно отметить, что тогда, в Новое время, отличали метафизику и философию; вторая занимала крайне важную и почетную позицию.

Вначале, в эпоху догматиков, господство метафизики было деспотическим. Но так как законодательство носило еще следы древнего варварства, то из-за внутренних войн господство метафизики постепенно выродилось в полную анархию, и скептики — своего рода кочевники, презирающие всякое постоянное возделывание почвы, — время от времени разрушали гражданское единство. К счастью, однако, их было мало, и они поэтому не могли мешать догматикам вновь и вновь приниматься за работу, хотя и без всякого согласованного плана. Правда, в Новое время был момент, когда казалось, что всем этим спорам должен был быть положен конец некоторого рода физиологией человеческого рассудка ([разработанной] знаменитым Локком) и что правомерность указанных притязаний метафизики вполне установлена. Однако оказалось, что хотя происхождение этой претенциозной царицы выводилось из низших сфер простого опыта и тем самым должно было бы с полным правом вызывать сомнение относительно ее притязаний, все же, поскольку эта генеалогия в действительности приписывалась ей ошибочно, она не отказывалась от своих притязаний, благодаря чему все вновь впадало в обветшалый, изъеденный червями догматизм; поэтому метафизика опять стала предметом презрения, от которого хотели избавить науку. В настоящее время, когда (по убеждению многих) безуспешно испробованы все пути, в науке господствует отвращение и полный индифферентизм — мать Хаоса и Ночи, однако в то же время заложено начало или по крайней мере появились проблески близкого преобразования и прояснения наук, после того как эти науки из-за дурно приложенных усилий сделались темными, запутанными и непригодными.

Джон Локк — известный английский эмпирик Нового времени. Он является основателем того, что в современном смысле слова можно было бы назвать «сознанием».

В самом деле, напрасно было бы притворяться безразличным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе. Ведь и так называемые индифферентисты, как бы они ни пытались сделать себя неузнаваемыми при помощи превращения ученого языка в общедоступный, как только они начинают мыслить, неизбежно возвращаются к метафизическим положениям, к которым они на словах выражали столь глубокое презрение. Однако указанное безразличие, возникшее в эпоху расцвета всех наук и затрагивающее как раз тех, чьими познаниями, если бы они имелись, менее всего следовало бы пренебрегать, представляет собой явление, заслуживающее внимания и раздумья. Совершенно очевидно, что это безразличие есть результат не легкомыслия, а зрелой способности суждения нашего века, который не намерен больше ограничиваться мнимым знанием и требует от разума, чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий — за самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые требования разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания — не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума.

Я разумею под этим не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на основании принципов.

Кант пытается найти источник знания вне всякого опыта, то есть необходимые условия возможности получения опыта. Прояснить знания в области этих условий — значит прояснить многие научные положения.

Этим единственным оставшимся путем пошел я теперь и льщу себя надеждой, что на нем я нашел средство устранить все заблуждения, которые до сих пор ссорили разум с самим собой при его независимом от опыта применении. Я не уклонился от поставленных человеческим разумом вопросов, оправдываясь его неспособностью [решить их]; я определил специфику этих вопросов сообразно принципам и, обнаружив пункт разногласия разума с самим собой, дал вполне удовлетворительное решение их. Правда, ответ на эти вопросы получился не такой, какого ожидала, быть может, догматически-мечтательная любознательность; ее могло бы удовлетворить только волшебство, в котором я не сведущ. К тому же и естественное назначение нашего разума исключает такую цель, и долг философии состоял в том, чтобы уничтожить иллюзии, возникшие из-за ложных толкований, хотя бы ценой утраты многих признанных и излюбленных фикций. В этом исследовании я особенно постарался быть обстоятельным и смею утверждать, что нет ни одной метафизической задачи, которая бы не была здесь разрешена или для решения которой не был бы здесь дан по крайней мере ключ. Чистый разум и на самом деле есть такое совершенное единство, что если бы принцип его был недостаточен для решения хотя бы одного из вопросов, поставленных перед ним его собственной природой, то его пришлось бы отбросить целиком, так как он оказался бы непригодным для верного решения и всех остальных вопросов.

Говоря так, я мысленно вижу на лице читателя смешанное с презрением недовольство по поводу таких с виду хвастливых и нескромных притязаний. Между тем они несравненно скромнее, чем притязания какого-нибудь автора самой обыкновенной программы, в которой он уверяет, что доказал простую природу души или необходимость начала мира. В самом деле, такой автор берется расширить человеческое знание за пределы всякого возможного опыта, тогда как я скромно признаюсь, что это совершенно превосходит мои силы. Вместо этого я имею дело только с самим разумом и его чистым мышлением, за обстоятельным знанием которых мне незачем ходить далеко, так как я нахожу разум в самом себе, и даже обыкновенная логика дает мне примеры того, что все простые его действия могут быть вполне и систематически перечислены. Но здесь возникает вопрос, чего я могу достигнуть посредством разума, если я не прибегаю к помощи опыта и к его данным.

Строгая задача Канта — это прочертить границы познания, то есть показать, где познание возможно, а где нет. Эта претензия кажется куда менее самоуверенной, чем претензии тех, кто пытается еще непонятую механику познания применить для освоения всего мира.

Это все, что мы хотели сказать относительно полного достижения каждой цели и относительно обстоятельности в достижении всех целей вместе взятых, которые поставлены перед нами не чьим-то предписанием, а природой самого познания, составляющего предмет нашего критического исследования.

Далее, что касается формы исследования, то достоверность и ясность принадлежат к числу существенных требований, которые справедливо могут быть предъявлены автору, отваживающемуся на такое опасное начинание.

Что касается достоверности, то я сам вынес себе следующий приговор: в такого рода исследованиях никоим образом не может быть позволено что-либо лишь предполагать, в них все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, есть запрещенный товар, который не может быть пущен в продажу даже по самой дешевой цене, а должен быть изъят тотчас же после его обнаружения. Ведь всякое познание, устанавливаемое a priori, само заявляет, что оно требует признания своей абсолютной необходимости; тем более должно быть таковым определение всех чистых априорных знаний, которое должно служить мерилом и, следовательно, примером всякой аподиктической (философской) достоверности. Выполнил ли я в этом отношении то, за что взялся, об этом я полностью предоставляю судить читателю, так как автору приличествует только показать основания, но не высказывать свое мнение о том, какое действие они оказывают на его судей. Но для того чтобы какое-нибудь случайное обстоятельство не ослабило этого действия, пусть автору будет предоставлено право самому отмечать места, которые могли бы дать повод к некоторому недоверию, хотя они имеют отношение лишь к побочным целям; это необходимо для того, чтобы своевременно остановить то влияние, которое могли бы иметь на суждение читателя относительно главной цели даже малейшие сомнения его в этом пункте.

Достоверность и ясность — это требования, идущие от Декарта. Если требования соблюдены, то знание считается общезначимым.

Я не знаю других исследований, которые для познания способности, называемой нами рассудком, и вместе с тем для установления правил и границ ее применения были бы важнее, чем исследования, проведенные мной во второй главе «Трансцендентальной аналитики» под заглавием «Дедукция чистых рассудочных понятий». Зато они и стоили мне наибольшего труда, но я надеюсь, что этот труд не пропал даром. Это достаточно глубоко придуманное исследование имеет, однако, две стороны. Одна относится к предметам чистого рассудка и должна раскрыть и объяснить объективную значимость его априорных понятий; именно поэтому она и входит в мои планы. Другая сторона имеет в виду исследование самого чистого рассудка в том, что касается его возможности и познавательных способностей, на которых он сам основывается, иными словами, исследование рассудка с точки зрения субъекта, и хотя выяснение этого имеет огромное значение для поставленной мной главной цели, оно, однако, не входит в нее по существу; в самом деле, основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления. Последнее есть как бы поиски причины к данному действию, и в этом смысле оно заключает в себе нечто подобное гипотезе (хотя на самом деле это не так, и я поясню это в другом месте). Вот почему может показаться, что в данном случае я позволяю себе высказать лишь свое предположение, но тогда и читателю должна быть предоставлена свобода иметь свое мнение. Ввиду этого я должен напомнить читателю, что в случае если моя субъективная дедукция не вызовет в нем полной убежденности, на которую я рассчитываю, то все же объективная дедукция, которой я придаю здесь наибольшее значение, сохраняет всю свою силу.

Причиной, по которой для исследования взята только трансцендентальная область, является то, что опыт случаен, а Канту важно показать всеобщие механизмы работы познавательной деятельности.

Наконец, что касается ясности, то читатель имеет право требовать прежде всего дискурсивной (логической) ясности посредством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности посредством созерцаний, т. е. примеров или других пояснений in concrete. О ясности посредством понятий я позаботился в достаточной степени; это касалось сути моей цели, но и было случайной причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда не столь строгому, но все же законному требованию. На протяжении всей своей работы я почти все время колебался, как поступить в этом отношении. Примеры и пояснения казались мне всегда необходимыми, и поэтому в первом наброске они и в самом деле были приведены мной в соответствующих местах. Однако вскоре я убедился в громадности своей задачи и многочисленности предметов, с которыми мне придется иметь дело, и так как я увидел, что этот материал уже в сухом, чисто схоластическом изложении придаст значительный объем моему сочинению, то я счел нецелесообразным еще более расширить его примерами и пояснениями, которые необходимы только для популярности, между тем как мою работу нельзя было приспособить для широкого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в такого рода облегчении. Такое облегчение, конечно, приятно, но здесь оно могло бы повлечь за собой нечто противоречащее поставленной мной цели. Правда, аббат Террасон говорит: если измерять объем книги не числом листов, а временем, необходимым для того, чтобы ее понять, то о многих книгах можно было бы сказать, что они были бы значительно короче, если бы они не были так коротки. Но с другой стороны, если добиваются понятности пространного, но объединенного одним принципом целокупности спекулятивных знаний, то с таким же правом можно было бы сказать: некоторые книги были бы гораздо более ясными, если бы их не старались сделать столь ясными. В самом деле, средства, способствующие ясности, помогают пониманию отдельных частей, но нередко отдаляют понимание целого, мешая читателю быстро обозревать целое, и своими слишком яркими красками затемняют и скрадывают расчленение или структуру системы, между тем как именно от структуры системы главным образом и зависят суждения о ее единстве и основательности.

Террасон — французский ученый, профессор древнегреческой философии в Коллеж де Франс, член Французской академии.

Я надеюсь построить такую систему чистого (спекулятивного) разума под названием «метафизика природы». Эта система, будучи вдвое меньше по объему, должна тем не менее иметь гораздо более богатое содержание, чем предпринимаемая мной теперь критика, которой приходится в первую очередь показать источники и условия собственной возможности, и поэтому вынуждена расчистить и разровнять совершенно заросшую почву. В критике разума я жду от читателя терпения и беспристрастия судьи, а в изложении метафизики природы — доброжелательности и содействия помощника. В самом деле, как бы полно ни были изложены в критике все принципы системы, все же обстоятельность этой системы требует, чтобы в нее вошли все производные понятия, которые нельзя просто указать a priori, а должно найти постепенно; кроме того, поскольку критика разума исчерпала весь синтез понятий, то в метафизике природы в дополнение к этому требуется сделать то же в отношении анализа. Но эта задача легкая и представляет собой скорее развлечение, чем труд.

Кенигсберг, 23 апреля 1787 г.

I. О различии между чистым и эмпирическим познанием

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априорными; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

Отправной точкой мысли Канта является опыт. Под опытом здесь подразумевается переработка чувственных данных в познание предметов. Самый простой пример: мы видим (зрение как орган чувств) книгу, далее это чувственное данное перерабатывается таким образом, что я понимаю, что передо мной стоит книга. Этот процесс и называется опытом. Но вопрос не в генеалогии познания, а в критике, то есть разборе и анализе. И вопрос Канта понятен — что делает возможным мой опыт? И возможно ли внеопытное познание?

Однако термин a priori еще недостаточно определен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так, о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными словами, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение «всякое изменение имеет свою причину» есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

Одной из специфик кантовской философии является то, что Кант ищет всегда чистоту. Его не интересует априорное познание, но чистое априорное знание. Под априорными знаниями мы подразумеваем те, что добываются не из опыта, то есть ничто из внешнего мира не продуцирует это знание.

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Довольно сложно работать с априорностью, когда не понимаешь всю гносеологическую концепцию Канта. Но из этого момента уже видно, как функционально работает принцип априори. 1. Всякое необходимое суждение есть априорное. Например суждение, что всякая вещь находится в пространстве, является априорным, ведь совершенно необходимо, чтобы вещь находилась в пространстве. 2. Априорное суждение всегда имеет строго всеобщий характер. Если мы говорим снова о пространстве, то не существует никакой такой вещи, которая бы находилась не в пространстве.

Нетрудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить его из частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь, также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности.

III. Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний

Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоятельство, что некоторые знания покидают даже сферу всякого возможного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширяют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта.

Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пренебрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой — с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию.

Кант выделяет три вопроса, относительно которых опыт «узнает о своем бесправии»: бог, свобода и бессмертие. Философ замечает, что несмотря на то, что главное орудие познания (опыт) здесь бессилен, человек все равно задается этими тремя вопросами. Что важно, он называет их «проблемами самого чистого разума», тогда как в случае с опытным знанием мы говорим о работе рассудка. Значит, одной из проблем Канта было разграничение компетенции рассудка и разума. Позднее Кант скажет, что функция рассудка — давать понятия, то есть упорядочивать и систематизировать чувственный опыт. Функция разума — регулятивная. Он показывает области возможного применения рассудка.

Как только мы покидаем почву опыта, кажется естественным не строить тотчас же здание с такими знаниями и на доверии к таким основоположениям, происхождение которых неизвестно, а заложить сначала прочный фундамент для него старательным исследованием, а именно предварительной постановкой вопроса о том, каким образом рассудок может прийти ко всем этим априорным знаниям и какой объем, силу и значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более естественного, чем подразумевать под словом естественно все то, что должно происходить правильно и разумно; если же под этим понимают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное исследование долго не появлялось.

Аристотель говорил, что философия начинается с удивления. Но чему мы удивляемся? Удивляемся мы самым повседневным и обычным вещам. Философ ставит под вопрос очевидное. Исследований априорных форм познания до него не было, т. к. эти структуры работают правильно и вжиты в нашу познавательную способность. Но аналитика этих априорных структур, то есть прояснение фундамента здания науки, поможет далее следовать правильной методологии как и в науке, так и в философии.

Источник